7. ¿Hay Concordancia entre los Hadices y los Pactos?

Schacht argumentó que la multiplicada aparición de isnāds de manera tardía “coincide con la adjudicación de doctrinas a autoridades superiores”. Y que “a menudo encontramos que las tradiciones se formulan de manera polémica con el fin de refutar una doctrina o práctica contraria”. Con el fin de evaluar las teorías de Schacht y determinar hasta que punto los hadices reflejan las verdaderas enseñanzas del Profeta y de los califas correctamente guiados, compararemos aquí el texto y la isnād de una serie de ellos con los pactos. Se enumerarán seis ejemplos que, si los eruditos musulmanes pueden compatibilizar con los pactos, significaría que estamos tratando con “contradicciones aparentes”. Pero si no pueden hacerlo, entonces los ejemplos que se enumeran a continuación validarían las teorías de Schacht (al menos con respecto a los derechos de los no musulmanes).

7.1. Concesión de la Protección de Dios y de Su Mensajero

Los pactos ordenan a los musulmanes que mantengan la protección de Dios y de Su mensajero (dhimmatu Allāhi wa rasūlihi) con la gente bajo su amparo. Pero el “Kitāb al-Athār” de Abū Ḥanīfa (fallecido el 767 C./150 H.) desalienta a los musulmanes de hacerlo, diciendo: “Si quieren que se les dé la protección de Dios, no lo hagan sino que denla a los suyos y a sus padres, porque es mejor que violen la protección a ellos antes que violar la de Dios, Poderoso y Majestuoso”.  Muḥammad b. Ḥasan al-Shaybānī proporcionó la siguiente isnād sólida para este hadiz: Abū Ḥanīfa―’Alqama b. Marthad―Sulaymān b. Burayda―su padre el Compañero Burayda b. al-Ḥuṣayb al-Aslamī. Una variante de la tradición en el “Ṣaḥīḥ” de Muslim, en el “Sunan” de Abū Dāwūd y en el “Jāmi'” de al-Tirmidhī, apuntan a 'Alqama b. Marthad como el Vínculo Común. Se pueden encontrar tradiciones aparentemente independientes pero similares en el “Musnad” de Zayd b. ‘Alī con la autoridad de su padre Imām Zayn al-'Ābidīn―de al-Ḥusayn―de ‘Alī b. Abī Ṭālib. Y también en “al-Kāfī” de al-Kulaynī con la autoridad del Imām Ja'far al-Ṣādiq. Sabemos que el concepto de conceder la protección de Dios y Su mensajero es un hecho histórico objetivo, no solo por la inscripción “Jerusalén 32” sino también por dos cartas escritas alrededor del 680 C. descubiertas en el siglo XX en la aldea de Nessana en Palestina. Por lo tanto, es imposible para cualquier Compañero de confianza o cualquier miembro de la familia del Profeta haber desanimado a los musulmanes de hacerlo, cuando lo habían hecho el Profeta y ‘Alī.

7.2. Tributación

El modelo de comportamiento del Profeta con las comunidades cristianas de su tiempo estipula que sus autoridades religiosas estarían exentas de todos los impuestos. El resto de la gente debería pagar 4 dirhams como impuesto de capitación y los propietarios de tierras 12 dirhams como ‘kharāj’ (impuesto sobre la propiedad agraria). Por lo general, se aceptaba que las mujeres estuvieran exentas del impuesto de capitación pero no del impuesto sobre la propiedad agraria. Algunos eruditos debatían si el impuesto de capitación debía ser impuesto o no a las mujeres y a los esclavos. Los distintos datos que nos han llegado de Yemen y que estipulan 1 dīnār como pago de la ‘jizya’ no resultan congruentes en ese sentido [Majmūʿat al-Wathāʾiq al-Siyāsiyya, pp. 209, 221. De todos modos, la carta del Profeta a su gobernador en Yemen es genérica y dice que la ‘jizya’ debería recaudarse entre los adultos, sin especificarse si estos deben ser masculinos o femeninos, personas libres o esclavas (p. 201). La recensión de la carta a Mu’ādh b. Jabal dice que solo se debería cobrar a hombres y mujeres adultos (p. 213), pero la segunda recensión dice simplemente que a todo adulto (p. 214)]. El “Pacto del Profeta con los Hijos de Israel” estipula una qafla y media para los pobres y cinco para los ricos, lo que implica que la ‘jizya’ sólo debía ser cobrada a los hombres libres.

El erudito ismaeilta al-Qāḍī al-Nu'mān (fallecido en el año 974 C./363 H.) informa de una tradición con la autoridad del Profeta de que quien no imponga la ‘jizya’ a un no musulmán o interceda por él para que no se le imponga, traiciona a Dios, al Profeta y a todos los Creyentes. Esto es desmentido por el Profeta y los pactos de ‘Alī con los zoroastrianos, por el “Pacto del Profeta con los Judíos de Khaybar y Maqnā” y por el “Pacto de 'Umar con los Cristianos de Jerusalén”, los cuales estipulan la exención de la ‘jizya’ o el pago de la misma a las autoridades religiosas no musulmanas. Al-Qāḍī al-Nu'mān admite que si los no musulmanes participan en las expediciones militares, entonces deberían recibir una deducción impositiva pero en ningún momento está de acuerdo con la exención de la ‘jizya’. Se apoya en la autoridad de ‘Alī para que la ‘jizya’ solo se imponga a los hombres libres entre los no musulmanes pero no a sus mujeres, hijos y esclavos. Aunque tal estipulación sin duda se ajusta a los pactos, al-Qāḍī al-Nu'mān procede a informarnos que la cantidad que deben pagar es de 48 dirhams al año las clases altas, 24 dirhams las clases medias y 12 dirhams las clases bajas. Al-‘Āmilī nos dice que fue `Umar quien aplicó dichas tasas pero que lo hizo solamente después de haber consultado a ‘Alī.

Una tradición con la isnād confiable de Mālik-Nāfi'-Aslam, el esclavo liberado de Umar, nos dice que Umar b. al-Khaṭṭāb “impuso una ‘jizya’ de 4 dīnārs a los que vivían donde la moneda corriente era el oro. Y de 40 dirhams a los que vivían donde la moneda corriente era la plata. Además, tenían que mantener a los musulmanes y recibirlos como invitados durante tres días”. La estipulación en el modelo de comportamiento de que los no musulmanes alojaran a los musulmanes durante tres días, fue convenientemente recordada fuera de los confines de su debido contexto. Los tipos de impuestos que supuestamente impuso ‘Umar, están en total contradicción con los pactos. El Pacto de Umar con los jacobitas sirios establece que la ‘jizya’ debe ser de 4 dirhams, lo que implica que siguió la misma política impositiva del Profeta. El único lugar en donde vemos que la estipulación fiscal se ajusta a la que se menciona en los pactos, es en un relato de al-Ṭabarī en el que informa que los musulmanes cobraron 4 dirhams  en Bārūsmā, Nahr Jawbar y al-Zawābī.

Los pactos prohíben a los musulmanes cobrar diezmo (al-'ushr) a la gente protegida. Sin embargo, numerosas narraciones con una isnād sólida lo permiten. Una narración en el “Muwaṭṭā'” que lleva la isnād de Mālik-al-Zuhrī-Sālim―su padre 'Abdullāh b. 'Umar, nos dice que 'Umar b. al-Khaṭṭāb cobraría una décima parte de denario a los cristianos nabateos. Otra tradición nos informa que al-Zuhrī comenta que al-Sā'ib b. Yazīd le dijo: “De joven trabajaba con `Abdullāh b. `Utba b. `Mas'ūd en el mercado de Medina en la época de `Umar b. al- Khaṭṭāb y teníamos por costumbre cobrar un décimo a los nabateos”. Cuando Mālik preguntó a al-Zuhrī porqué `Umar hacía eso, respondió: “solía sacárselos en la época de la jāhiliyya (época llamada de ignorancia, anterior al Islam) y `Umar lo impuso (de modo permanente)”. Mālik también escuchó que 'Umar b. 'Abd al-'Azīz (fallecido el 720 C./101 H.) escribió a sus gobernadores estipulando que las personas protegidas que comercian en tierras musulmanas debían pagar una décima parte “de lo que invierten en dicho comercio”. 'Umar b. 'Abd al-'Azīz había seguido supuestamente la sunna (enseñanzas) de Umar. Pero queda muy claro que no impuso el décimo, según los impuestos concertados que aparecen en los pactos de Umar con los cristianos de Jerusalén y con los jacobitas sirios. Y si alguna vez lo hizo, sería por alguna circunstancia particular. Incluso si asumimos que hay algo de verdad histórica en las estipulaciones fiscales de Umar que aparecen en los libros de la tradición, es curioso que las disposiciones originales de 4 y 12 dirhams nunca se puedan encontrar en ningún texto legal musulmán.

7.3. Construcción de Nuevas Iglesias

Abū 'Ubayd (murió en el año 839 C./224 H.) e Ibn Zanjawayh reportan una tradición con la autoridad del Profeta “de Ḥumayd, de al-Layth b. Sa'd, de Tawba b. Namir al-Haḍramī de aquellos que le dijeron que el Profeta dijo: 'En el Islam no se destruyen [iglesias antiguas] ni se construyen nuevas’” [La palabra árabe “kanīsa” puede significar iglesia o sinagoga. De todos modos, en función de la simplicidad, se traduce como “iglesia” en todo el escrito]. Al-Qāḍī al-Nu'mān informa de una tradición del Profeta con la autoridad de ‘Alī que prohíbe a los musulmanes entrar en las iglesias porque la maldición de Dios desciende allí (en contradicción con Corán, 22:40). Después de eso narra de qué manera el Profeta prohibió la construcción de nuevas iglesias en tierras islámicas. Abū al-Shaykh al-Iṣfahānī y Abū Nu'aym reportan una tradición con una isnād completa en la que 'Umar b. al-Khaṭṭāb escuchó al Profeta decir: “En el Islam no hay iglesias nuevas (es decir, no se construyen nuevas iglesias) y ninguna parte de una iglesia debe ser renovada”. Abū 'Ubayd e Ibn Zanjawayh dan a conocer otra tradición con una isnād que se remonta a 'Umar b. al-Khaṭṭāb y dice: “No hay lugar para [nuevas] iglesias en el Islam y [las viejas no deben] ser destruidas”. Aunque estas tradiciones se remontan al Profeta, incluyen el nombre de 'Umar en su isnād, a quien se le atribuye más mérito que al Profeta por sus prácticas discriminatorias contra los no musulmanes. Ibn Zabr (fallecido en el año 940 C./329 H.) narra dos versiones del “Pacto de 'Umar” en su “Juz' fīhi Shurūṭ al-Naṣārā”. Ambas citan la prohibición de construir nuevas iglesias y van precedidas de una isnād completa. Es cierto que tenemos tradiciones atribuidas al Profeta, `Umar o `Alī que justifican las prácticas discriminatorias contra los no musulmanes y la prohibición de construir nuevas iglesias. Pero basados en lo que sabemos de los pactos, todas ellas son falsas [Es significativo que Mu‘āwiya ordenase que se reedifique la Gran Iglesia de Edessa después que colapsó debido a un terremoto. Lo más probable es que se haya basado en los pactos del Profeta que escribió en algún momento]. Estos puntos de vista parecen reflejar la política de los califas posteriores. Tal cosa se evidencia por la manera en que `Umar b. `Abd al-'Azīz lo explica en una de sus cartas cuyo contenido ha sido preservado por Abū `Ubayd e Ibn Zanjawayh: “No destruyan ninguna sinagoga, iglesia o templo de fuego [lugar de culto de los zoroastrianos], pero tampoco construyan nuevos”.

7.4. Eliminación del Cobro de la ‘Jizya’ a los Zoroastrianos

Hay una tradición peculiar en el “Muwaṭṭā'' que contradice al Profeta y a los pactos de ‘Alī con los zoroastrianos:

“Yaḥya me relató de Mālik, de Ja'far b. Muḥammad b. ‘Alī, de su padre [es decir, muy probablemente una referencia a al-Ḥusayn como fuente de la narración], que el asunto de los zoroastrianos fue mencionado a `Umar b. al-Khaṭṭāb y que este dijo ‘no sé cómo tratar con ellos’. Abd al-Raḥmān b. 'Awf manifestó entonces: ‘Testimonio que escuché al Mensajero de Dios ―que las bendiciones sean sobre él― decir: ‘Trata con ellos como lo haces con la Gente del Libro’”.

Debido a que 'Umar fue testigo del Pacto del Profeta con los Zoroastrianos, parece muy inverosímil que ignorara de qué manera tratarlos durante su Califato. La isnād de esta tradición es una de las existentes más sólidas pero no es posible que los Imames al-Ṣādiq, al-Bāqir, Zayn al-'Abidīn, y al-Ḥusayn, cuya veracidad es irreprochable, hayan narrado dicha tradición. Abd al-Razzāq (fallecido en el año 827 C./211 H.) relató el mismo hadiz a través de Ibn Jurayj, quien supuestamente también lo escuchó del Imām al-Ṣādiq, lo que hace de este último un Vínculo Común con algo que es manifiestamente falso. También es extraño que el Imām al-Ṣādiq no se haya referido a los pactos del Profeta o de ‘Alī, especialmente porque Alī fue el escriba del “Pacto del Profeta con los Zoroastrianos”, en tanto al-Ḥusayn fue el escriba del pacto de ‘Alī con ellos. Ibn Jurayj también informa que escuchó el mismo hadiz a través de otra cadena de transmisión de ‘Amr b. Dinār de Bajāla al-Tamīmī, de `Umar b. al-Khaṭṭāb. Asimismo, Sufyān b. `Uyayna informa que escuchó la tradición de ‘Amr b. Dinār, haciendo de la misma un Vínculo Común. Puesto que se representa algo muy típico que ‘Umar no supiese el modo en que el Profeta impuso la ‘jizya’ a los zoroastrianos hasta que se lo dijo `Abd al-Raḥmān b. ‘Awf, tendríamos que descalificar y considerar una invención el hadiz anterior y en especial que provenga de la familia del Profeta.

7.5. Expulsión de judíos y cristianos de la Península Arábiga

Los términos y condiciones de los pactos del Profeta con los cristianos de Najran y con los judíos de Khaybār y Maqnā prohíben explícitamente la expulsión de estas comunidades de la Península Arábiga. Según Mālik, al-Zuhrī oyó decir al Profeta: “No coexistirán dos religiones en la Península Arábiga”. `Abd al-Razzāq informa de una tradición similar en la que se menciona de qué manera al-Zuhrī obtuvo el relato de Sa'īd b. al-Musayyib. El informe de Abd al-Razzāq también parece ser un compromiso con el de Mālik cuando expresa su incertidumbre respecto a si en el país de los árabes o en el Ḥijāz deberían coexistir dos religiones. Dice ‘Umar b. ‘Abd al-'Azīz en un relato contundente en “Muwaṭṭā'”: “Las últimas palabras que el Mensajero de Dios ―paz y bendiciones― pronunció fueron: ‘¡Que Dios destruya a los judíos y a los cristianos! Tomaron las tumbas de sus profetas como lugares de adoración. No quedarán dos religiones en la tierra de los árabes’”. Este informe parece ser un sólido indicador de que la política de expulsar a los judíos y cristianos de la Península Arábiga fue instigada por `Umar b. `Abd al-'Azīz y que la supuesta declaración del Profeta en realidad era suya.

Pudo haber un intento deliberado de proyectar las políticas de `Umar b. `Abd al-'Azīz a su homónimo mayor, `Umar b. al-Khaṭṭāb. La reubicación voluntaria de muchos judíos y cristianos en la época de Umar I habría permitido a los tradicionalistas de la corte de Umar II volver a considerarla una expulsión. La tradición que se remonta al Vínculo Común Ibrāhīm b. Maymūn con la isnād de la familia Sa'd b. Samura―Samura b. Jundub―Abū 'Ubayda b. al-Jarrāḥ, nos informa: “Las últimas palabras que el Profeta ―paz y bendiciones sean con él―  pronunció fueron: ‘Expulsen a los judíos de Ḥijāz de la Península Arábiga”. En una variante de esta misma tradición el Profeta aparece diciendo algo más: “y sepan que el peor de los pueblos es el que toma sus tumbas como lugares de culto”, mientras que en otra variante se le hace aparecer instruyendo a sus seguidores para que también expulsen a la gente de Najran. Cabe destacar que la recensión de Abū Yūsuf del “Pacto con los Cristianos de Najran” realizado por Abū Bakr, no hace mención a los derechos del pueblo de Najran a residir en la Península Arábiga. Eso refleja una actitud anterior, cuando su presencia en Arabia no era un problema [y por lo tanto no hacía falta aclarar nada]. La versión de Al-Ṭabarī, por otro lado, registra la manera en que se mantiene su protección, hasta la supuesta revocación por parte del Profeta que se habría basado en el hipotético mandato de Dios mencionado: “dos religiones no pueden habitar sobre su tierra y la tierra de los árabes”. (Nota del traductor: Debido a que consideré que había algo que podía mover a la confusión o serviría para desechar lo que va entre comillas ―que aparece en el Acuerdo de Abu Bakr según http://shiaonlinelibrary.com/الكتب/3475_تاريخ-الطبري-الطبري-ج-٢/الصفحة_534 y reza en árabe: لهم ذمة محمد صلى الله عليه وسلم إلا ما رجع عنه محمد رسول الله صلى الله عليه وسلم بأمر الله عز وجل في أرضهم وأرض العرب أن لا يسكن بها دينان ―, consulté con el autor del escrito al respecto. Creo que vale la pena poner aquí su análisis y tomarlo en cuenta para cualquier discusión posterior. El señor Wakil manifiesta lo siguiente: “Creo que el texto hace hincapié en que el pueblo de Najran podrá residir en Najran y que otros no musulmanes podrán residir en la península arábiga, excepto aquellos a los que el Profeta revocaba su permanencia. En otras palabras, la gente de Najran y algunos otros no musulmanes en la península arábiga podían residir en sus tierras mientras que los otros tenían que irse. Mi interpretación del texto sería, por lo tanto, que se emitió un edicto para exiliar a todos los no musulmanes de la península arábiga. Sin embargo, ese edicto fue revocado para el pueblo de Najran en su lugar de origen y también para otros no musulmanes que viven en la península arábiga”).

Abū al-Zubayr al-Makkī es el Vínculo Común con una serie de tradiciones que ordenan la expulsión de judíos y cristianos de la Península Arábiga. Nos relata que Jābir b. 'Abdullāh le informó que el Profeta dijo: “Si vivo lo suficiente, expulsaré a los judíos y a los cristianos de la Península Arábiga hasta que solo queden musulmanes allí”. Una tradición con la autoridad de Ibn 'Abbās en la que relata la Catástrofe del Jueves, le hace atestiguar que el Profeta dejó tres asuntos asentados. El primero era el de la expulsión de los politeístas (no del Pueblo del Libro) de la Península Arábiga; el segundo que sus sucesores honraran a las delegaciones [de otras creencias] de la misma manera que lo hizo él; el tercero, o bien no fue mencionado por Ibn 'Abbās, o bien fue olvidado por el narrador Sa‘īd b. Jubayr. Estas tradiciones parecen reflejar la política omeya tardía y tienen muy poco que ver con el Profeta o los primeros califas del Islam.

7.6 Dos Credos No Pueden Heredar Mutuamente

El “Musnad” de Zayd informa de qué modo ‘Alī escuchó al Profeta decir: “La gente de dos credos diferentes no puede heredar mutuamente”. Este hadiz es auténtico, pero el contexto original no parece tener nada que ver con los derechos hereditarios. Los orígenes de esta tradición se encuentran en el “Pacto de Alī con los Zoroastrianos” al escribir: “He preservado la tradición de los nacidos en la religión zoroastriana de seguir a sus líderes pero escuché al Mensajero de Dios ―la paz y las bendiciones sean con él― decir: ‘La gente de dos credos diferentes no puede heredar mutuamente’”. Supuestamente, el hadiz también fue narrado por Ja'far al-Ṣādiq en “al-Kāfī” y en “Da'ā'im al-Islām” en el contexto de la herencia, con una redacción muy parecida a la del “Pacto con los Zoroastrianos” realizado por ‘Alī. Las compilaciones sunnitas también informan sobre hadices similares, aunque la intención original de la tradición parece haber sido el rechazo del sincretismo religioso, no de la herencia.

8. Términos y Condiciones de Compromiso de los Pactos Originales

Uno desearía pensar que la única razón por la que los primeros eruditos islámicos no registraron los pactos en sus libros es porque los ignoraban o por precaución de no transmitir documentos erróneos que estaban en manos de no musulmanes. Aunque este habría sido ciertamente el caso por parte de los eruditos sinceros, la triste verdad del asunto sugiere que hubo un intento deliberado de revertir los términos y condiciones de los pactos originales a través del uso de hadices fabricado e isnāds ficticias. Aunque parecería que se los transmitía porque se los conocía, sus matices o tono indican que se trata de versiones corruptas que reflejan los sentimientos de los últimos califas omeyas y abásidas respecto a los originales, en función de cómo manejaban las cosas con sus súbditos no musulmanes.

La remembranza de Abū Yūsuf de los contenidos de los tratados originales que se publicaron durante las conquistas islámicas, refleja una actitud acomodaticia que se ajusta a la política de Estado. Explica el Califa Hārūn al-Rashīd en su “Kitāb al-Kharāj” que los primeros musulmanes habían redactado tratados con las poblaciones locales para proteger sus sinagogas, iglesias, medios de vida y garantizar que lucharían contra sus enemigos. Señala de qué modo “prácticamente toda la Gran Siria y al-Ḥīra fueron conquistadas por ello y por eso no se destruyeron sus sinagogas e iglesias”. Abū Yūsuf reconoce que Khālid b. al-Wālid y Abū 'Ubayda b. al-Jarrāḥ formularon una serie de tratados, pero las versiones que relata difieren en su estilo de los auténticos pactos del Profeta y de ‘Umar. Según Eutychius, todos los pactos firmados con el pueblo de la Gran Siria, Palestina y Jordania se basaban en el “Tratado con el pueblo de Damasco”, el cual no contenía ninguna de las cláusulas discriminatorias que describe Abū Yūsuf [Versiones similares del “Tratado con el Pueblo de Damasco” fueron documentadas por Ibn ‘Asākir. Ver Ibn ‘Asākir, Tārīkh Madīnat Dimashq, vol. 2, pp. 117–18; pp. 180–81; pp. 354–55; vols. 6, 59; p. 225]. Eso significa que Khālid y Abū `Ubayda seguían la política tolerante de `Umar. Está claro que Abū Yūsuf intentaba llegar a un acuerdo entre las actitudes musulmanas en competencia o contrapuestas:

 “No considero apropiado anular nada de lo acordado en los tratados ni tengo la intención de cancelar lo que Abū Bakr, 'Umar, 'Uthmān y ‘Alī ―que Dios esté complacido con los nombrados― acordaron con ellos. Más bien, debería mantenerse su política puesto que no se rescindió nada de lo determinado en los tratados celebrados. En cuanto a las nuevas sinagogas e iglesias que se construyan, debían ser destruidas según la opinión de más de un Califa y de los que nos precedieron”.

 “Algunos musulmanes habían intentado destruir las sinagogas e iglesias de las ciudades y provincias [recién conquistadas], pero sus habitantes exhibieron los acuerdos concertados con los musulmanes. Los juristas y los sucesores reprendieron a los musulmanes que querían llevar a cabo dicha destrucción, hasta que abandonaron la idea”. “El armisticio se basaba en lo que Umar ―que Dios esté complacido con él― estipuló con ellos y que es aplicable hasta el Día del Juicio”.

La mención de Abū Yūsuf en cuanto a que el armisticio es aplicable hasta el Día del Juicio, demuestra la gran conciencia que él o sus informantes tenían de los pactos originales del Profeta y de `Umar. Aunque Abū Yūsuf aboga por un cierto grado de tolerancia hacia los sujetos no musulmanes, cree que sus derechos deben ser restringidos para salvaguardar la política estatal vigente. Como ha argumentado Milka Levy-Rubin, “el principal objetivo de Abū Yūsuf parecería que era una forma de coexistencia satisfactoria para ambas partes”. Su posición sería una reacción a puntos de vista más intolerantes. La legislación discriminatoria contra los no musulmanes condujo eventualmente a la falsificación del Pacto de Umar, que A.S. Tritton señaló que “se redactó en las escuelas de jurisprudencia”. Y Mark Cohen observó brillantemente que “no incorpora los rasgos característicos de la coyuntura de época de conquista sino de los procedimientos administrativos del Estado musulmán desarrollado”.

Si bien las medidas discriminatorias mencionadas por Abū Yūsuf y otros juristas forman parte de un marco jurídico desarrollado, cabe señalar que la realidad histórica era mucho más compleja. Las restricciones impuestas a los ‘dhimmīs’ no siempre fueron de manera oficial. A menudo eran de naturaleza simbólica más que de importancia práctica. Los gobernantes musulmanes emitieron innumerables decretos que atestiguan la autenticidad del “Pacto del Profeta con los Monjes del Monte Sinaí”, el primero de los cuales puede datarse en el año 502 H./1109 C. Se relata que Ṣalāḥ al-Dīn al-Ayyūbī emitió un pacto con el Patriarcado Armenio de Jerusalén al entrar a la Ciudad Santa el 6 de octubre de 1186 C./20 Rajab 582 H. Allí reafirmó los derechos concedidos por el Profeta, `Umar, y `Alī [Ghazarian nos brinda conceptos de los pactos del Profeta, ‘Ali y Ṣalāḥ al-Dīn]. Se puede leer a la entrada del monasterio armenio de Santiago en Jerusalén una inscripción claramente influenciada por los pactos de Mamlūk Sultán al-Zāhir Sayf ad-Dīn Jaqmaq (fallecido en 1453 C./857 H.) documentada en los registros oficiales del año 854 H./alrededor de 1450 C.: “Que las maldiciones de Dios caigan y persigan, hasta el fin de los tiempos, a todo aquel que imponga un tributo o cometa una injusticia”.

Los otomanos enviaron numerosos mensajes a las minorías religiosas bajo su jurisdicción. En Shawwāl 862 H./Agosto-Septiembre 1458 C., el Sultán Mehmed II redactó un firmān (un decreto) que envió al Patriarca de Jerusalén y en el que se dice:

“Decreto con la mayor fuerza imperial que los encargados de los asuntos de mi reino, en el mar o en la tierra, protejan y preserven al Patriarca de Jerusalén y a los monjes antes mencionados y eviten que persona alguna los moleste. Si alguien, por dinero o por voluntad propia desea anular [esta orden] ―sea uno de mis sucesores o uno de mis altos ministros o uno de los ulemas o alguna autoridad civil o uno de los esclavos de mi corte o cualquier otro de la comunidad musulmana―, ¡puede encontrar la ira de Dios y de Su venerado Profeta!”.

Es indudable que el firmān acarreaba la influencia de los pactos del Profeta. Y el sultán Mehmed II habría sido claramente consciente de ello. El sultán Selim I, quien llevó a Estambul el texto del “Pacto del Profeta con los Monjes del Monte Sinaí” en 1517 C., también emitió su propio firmān al Patriarca de Jerusalén en conformidad con el mencionado. Cabe señalar que la Dirección General de Archivos Estatales del Primer Ministro de la República de Turquía expuso públicamente hace poco una copia del “Pacto de Umar con los Cristianos de Jerusalén”, el cual fue transcripto en uno de sus registros eclesiásticos en 1171 H./alrededor de 1758 C. Tal cosa exhibe la tolerancia otomana respecto a los demás [La Dirección General de Archivo del Estado del Primer Ministro de la República de Turquía (que ahora se llama Archivos Estatales de la Presidencia de la Rep. de Turquía) ya no lo exhibe. Pero la imagen del texto del documento se puede consultar en Lastprophet.info, (Treaty for Quds 15 AH). El “Pacto de Jerusalén” se extrajo de los Archivos Otomanos en Estambúl, The Church Registers, No. 8, p. 5]. En 2002, el Padre Gabriel Akyüz publicó un libro en el que se demuestra de manera exhaustiva cómo los sultanes otomanos publicaban una y otra vez firmānes para proteger a los cristianos sirios ortodoxos en base a los pactos del Profeta y de `Umar. Aunque hay que seguir trabajando en la relación entre los pactos del Profeta y los firmānes publicados por los sultanes otomanos, tenemos pruebas suficientes en el registro histórico para indicar rotundamente que los pactos no fueron ignorados sino que en más de una ocasión fueron considerados legítimos por los gobernantes musulmanes.

9. Incorporación de los Pactos a la Legislación Islámica

La ley islámica se deriva del Corán y de la sunna del Profeta. Aunque tradicionalmente se ha entendido que la sunna la constituyen los hadices y la práctica viva heredada ('amal) de la comunidad musulmana, los pactos sugieren que en su esencia representa los decretos oficiales del Profeta. Si este hubiera dejado el Corán y la sunna como fuente de orientación para la posteridad, no habría podido referirse a los hadices, pues estos fueron recopilados muchos años después de su muerte. En consecuencia, la historia islámica parece haber sido testigo de la sustitución gradual de la legislación oficial por los hadices, con algunas tradiciones que incluso sugieren que el Profeta había prohibido a sus seguidores escribir cualquier otra cosa que no fuera el Corán [Por ejemplo, una conocida tradición dice: “No escribas nada para mí, porque sea lo que sea no acepto más que lo del Corán y por eso lo [que escribas] lo eliminaré o borraré. Narra tradiciones mías porque en eso no hay ningún perjuicio. Pero ante cualquier mentira que digas sobre mí —el narrador Hammām agregó la palabra ‘intencionalmente’— encontrarás que tu lugar es el fuego del infierno”. Ver (Muslim 2006), Ṣaḥīḥ, Libro 53, hadiz No. 72, p. 1366]. Sin embargo, incluso si asumiéramos que este es el caso, lo más probable es que se tratara de una prohibición para evitar que sus decretos oficiales se confundieran con otros escritos.

Como atestiguan la inscripción de “Jerusalén 32” y John Bar Penkaye, los pactos desempeñaron un papel importante en la orientación de la política estatal durante los primeros años del Califato. El excelente estudio de Meїr Bravmann argumentaba persuasivamente que el primer estado islámico poseía archivos estatales, lo que significa que debe haber existido en algún momento un registro de los decretos oficiales del Profeta. Solo podemos suponer que esa documentación fue destruida al principio de la Hégira, tal vez durante la segunda guerra civil, ya que es realmente sorprendente que ninguna de las escuelas de jurisprudencia subrayase su importancia. Incluso la aparentemente sólida metodología legal de Mālik, que utiliza los hadices para apoyar la "práctica viviente" heredada ―siendo ambos una “fuerte confirmación” de la sunna original―, no hace referencia explícita a los decretos oficiales ni al resto de los archivos estatales. Es muy curioso que, a pesar del interés de Mālik por preservar la sunna del Profeta en Medina, no registre en su “Muwaṭṭā'” la Constitución de Medina en su forma íntegra ni algún decreto oficial del Profeta y de los Califas correctamente guiados. Por supuesto, puede haber razones para ello, aunque en este momento no hay respuestas claras para explicar cómo hadices, difíciles de conciliar con los pactos, aparecieron en su “Muwaṭṭā”.

Los juristas ―en lugar de ver el Corán como la prima scriptura por medio de tratar de entender sus significados holísticamente y teniendo en cuenta que posee partes que interpretan otras partes― argumentaron que ciertos versículos fueron abrogados y que incluso los hadices pueden abrogar el Corán. Además, parece que no han hecho el más mínimo esfuerzo para entender el Corán como una respuesta a los principales debates religiosos e intelectuales que se llevaban a cabo en su medio cultural del siglo VII. Aunque nunca se actualizó, el precedente de clasificar el Corán como prima scriptura está respaldado por una serie de informes atribuidos al Profeta. Por ejemplo: “Habrá gente después de mí que narrará hadices. Por lo tanto, examinen que lo que manifiestan sea coherente con el Corán. Tomen de los hadices lo que concuerda con el Corán y rechacen lo que no esté de acuerdo con él” [Al-Dāraqutnī menciona para esta tradición una isnād alternativa que indica ‘Āsim b. Abī al-Nujūd > Zayd b. ‘Alī > ‘Alī b. al-Ḥusayn. Este hadiz no se remonta al Profeta, a pesar de ser uno de los más confiables. No hay ninguna razón para negar esta tradición, porque la Casa del Profeta siempre aconsejó a sus seguidores sopesar la veracidad del hadiz tomando como referencia el Corán]. Otra tradición dice: “¡Oh gente! Todo lo que les llegue de mí que esté de acuerdo con el Libro de Dios, lo he dicho yo. Lo que esté en desacuerdo, no lo he dicho yo”.

La metodología de rechazar las tradiciones que contradicen el Corán fue esbozada por los Imames de Ahl al-Bayt. Se relata que el famoso jurista Ja'far al-Ṣādiq dijo: “Cualquier tradición que les llegue, sea de un justo o un réprobo, que está de acuerdo con el Libro de Dios, acéptenla. Todo lo que contradiga el Libro de Dios, provenga de un justo o de un réprobo, deben rechazarlo”. Dijo asimismo: “Cualquier hadiz que les llegue avalado por nuestra autoridad pero que no puede ser convalidado por el Libro de Dios, es nulo”. Los mutazilitas también defendieron el enfoque racionalista para evaluar la veracidad de los hadices. Abū al-Qāsim al-Ka'bī (fallecido en el año 931 C./319 H.) explicó el modo en que debe imponerse la cautela del caso frente a las narraciones de los tradicionalistas, excepto “en aquello que no contradice el Libro de Dios ―en el que no hay falsedad desde el principio a fin― y en la sunna del Mensajero de Dios que ha sido aprobada”.

El rechazo de los hadices problemáticos debido a incongruencias textuales, tiene un precedente en la historia islámica. Esto se evidencia claramente por medio del descarte de ciertas escuelas de jurisprudencia de las tradiciones ṣaḥīḥ (correctas) ―con múltiples cadenas de transmisión― y la aceptación de alguna práctica popular o tradición aislada considerada más autorizada [Se pueden citar muchísimos ejemplos de esto, aunque aquí queremos llamar la atención sobre la tradición mutawātir que permite al musulmán limpiar sus calcetines de cuero durante la ablución, la cual ha sido relatada por 66 autoridades. Ver (al-Kattani n.d.). A pesar de su condición de mutawātir, tal práctica fue rechazada por los hanafitas, los zaiditas, los yafaritas y los ismaelitas. Lo mismo se aplica para el caso de sadl al-yadayn [cuando se sostiene que el juicio debe basarse en la “práctica” antes que en los hadices], lo que fue adoptado por los malikitas en base de la práctica del pueblo de Medina. Y por los zaiditas, yafaritas e ismaelitas debido a las tradiciones que remontaban a ahl al-bayt [la Gente de la Casa –del Profeta–] pues las consideraban con más autoridad que las mutawātir que remontan al Profeta y defienden, por ejemplo, que hay que juntar las manos en el rezo. (Para una buena discusión de esto ver la obra de Dutton de 1996). En cuanto a la tradición mutawātir, Hansu explica cómo cambió la definición de mutawātir en la época de al-Kattānī. Y que al-Tirmidhī clasificó antes la tradición mutawātir como ṣaḥīḥ ḥasan gharīb [confiable y sólida pero singular] (Ver Hansu 2009, “Notes on the Term Mutawātir and its Reception in Hadīth Criticism,” p. 404)]. Los académicos de diferentes escuelas de jurisprudencia establecieron sus propios criterios distintivos para incorporar un hadiz dentro de la estructura de la ley islámica. Eso demuestra que nunca hubo un consenso respecto a que la isnād sirviera de validación absoluta para dar categoría de auténtica a una tradición.

Cuando comparamos los hadices con los decretos oficiales del Profeta (es decir, la Constitución de Medina, los pactos y los tratados auténticos como el “Acuerdo del Profeta con al-'Alā' b. al-Ḥaḍramī”), encontramos que algunos se corresponden y otros los contradicen. Los decretos oficiales reflejan la política oficial del primer estado islámico, por lo que en teoría se les debería dar precedencia si postulamos que la sunna del Profeta se entendía que era la legislación oficial. La prerrogativa de los decretos oficiales como parte de la sunna del Profeta podría, en consecuencia, ser apoyada por la siguiente tradición: “Por lo tanto, todo lo que esté de acuerdo con el Libro de Dios y mi sunna [es decir, los decretos oficiales] proviene de mí. Y todo lo que contradiga el Libro de Dios Elevadísimo y mi sunna [es decir, los decretos oficiales] no proviene de mí”.

O sea que la veracidad de algunos hadices puede determinarse por su armonía con textos testigos contemporáneos del estado islámico primitivo, es decir, el Corán y los decretos oficiales del Profeta. Si hacemos una lectura abarcadora del Corán y de los pactos y nos referimos nuevamente a los hadices criticados por Goldziher en los cuales el Profeta advirtió que cualquiera que mienta intencionalmente sobre él encontrará su lugar en el infierno, sabemos que mentir sobre asuntos religiosos es un pecado grave. En consecuencia, la autenticidad de la tradición puede deducirse de su matn (texto), no de su isnād, aunque esta no debe ser ignorada, ya que podría arrojar luz sobre cómo se transmitieron las distintas versiones del hadiz. En cuanto a los acuerdos textuales defectuosos, podemos, hasta cierto punto, obtener una idea del carácter de los documentos originales comparando su lenguaje con el de los pactos.

10. Conclusiones

El redescubrimiento de documentos primarios que datan de la época del Profeta y de los califas correctamente guiados entraña cuestiones difíciles respecto a la manera en que se escribió la historia islámica. La tradición auténtica que reza: “Quien dañe a un ‘dhimmī’ me tendrá como su enemigo el Día del Juicio”, no posee múltiples cadenas de transmisión que la respalden, no ha sido registrada en ninguna de las obras de ṣaḥīḥ y no ha sido transmitida a través de ninguna de las isnāds más estimadas. Nuestro análisis de esta tradición también ha demostrado que la teoría del Vínculo Común como el creador más probable de un hadiz no puede corroborarse plenamente y que a menudo se reproducían textos inventados usando isnāds completos para respaldar una doctrina en particular. Por último, nuestro análisis ha revelado que las enseñanzas auténticas del Profeta están completamente ausentes del corpus del hadiz, mientras que los dichos que contradicen sus instrucciones en realidad encontraron su lugar allí y en los trabajos de jurisprudencia.

Si bien la literatura del hadiz [tiene que ver con] los dichos auténticos del Profeta, la isnād no debe ser vista como el criterio principal para evaluar la autenticidad de una tradición. El análisis del matn (texto), más que la confianza en la isnād, debería ser el factor impulsor para probar la veracidad de una tradición, pues de ese modo se la puede comparar con el Corán y los decretos oficiales del Profeta. De estos, los pactos son de importancia central para determinar si el hadiz debe ser incorporado o no en el tejido de la ley islámica.

Actualmente y para la reconstrucción completa de la historia islámica temprana, los estudiosos ya no pueden limitarse a tomar a pie juntillas los materiales canónicos de las fuentes musulmanas. Es muy necesario un análisis de las relaciones entre los textos de las fuentes islámicas y de otros documentos de la misma época. En este escrito intentamos demostrar que una lectura intertextual de múltiples fuentes ofrece una visión del modo en que se construyó, redactó y enmendó la tradición islámica a lo largo del tiempo. Por lo tanto, una comprensión más rica de la realidad requiere un enfoque de comparación de textos de este tipo para ofrecer, con suerte, un camino más prometedor al futuro de las relaciones interreligiosas.

Reconocimientos

Quiero agradecer a Ibrahim Zein del Instituto de Estudios Islámicos de la Universidad Hamad Bin Khalifa por todo el apoyo brindado. También quiero agradecer a John Andrew Morrow por haber iniciado el estudio de los pactos del Profeta y por muchas de las referencias invalorables que llamaron mi atención cuando vi por primera vez su trabajo. Por último, quiero agradecer a Hanane Bensaid por asistirme con las referencias. Todas las equivocaciones son solo mías. 

Conflicto de Intereses

El autor declara que no existe ninguno.