Un hermoso y fecundo ejemplo de valoración positiva se nos ofrece en la forma en que el pensamiento de Avicena fue comprendido y vivido en Irán entre los avicenianos shiítas. No es que entre las filas de teólogos y juristas hayan faltado voces, allí mismo, para proclamar su hostilidad. No han hecho, así, sino unirse al sentimiento que el Islam ortodoxo ha profesado siempre, en términos generales, respecto a nuestros teósofos, sentimiento que se manifiesta con claridad en un sueño referido por Majdoddîn Baghdâdî: «Vi al Profeta en sueños. Le pregunté: ¿qué dirías de Ibn Sînâ? Me respondió: Es un hombre que intentó alcanzar a Dios prescindiendo de mi mediación. Así, yo le he hecho desaparecer... de este modo, con mi mano. Entonces, ha caído en el infierno»(1).No deja de sorprender que hasta en un místico como Majdoddîn Baghdâdî se encuentren estas huellas de rabies theologica que no descansa ni siquiera en sueños —o que, más bien, ¡aparece sobre todo en sueños!— Maticemos inmediatamente esta impresión diciendo que la visión onírica traduce no tanto la sensación personal y consciente del místico, cuanto un sentimiento colectivo hostil que él experimenta y padece, y que se manifiesta en sueños con los rasgos del Profeta y en el juicio definitivo que este pronuncia contra nuestro filósofo.

    No habría existido perspectiva alguna para el avicenismo si no hubiera encontrado más que estas actitudes negativas, alimentadas por una hostilidad muy semejante a la que manifestaron hacia él los teólogos de Occidente. En este punto, llama nuestra atención la realización práctica de ese ta'wîl para el que los pensadores shiítas parecen tener una capacidad congénita(2); gracias al ta'wîl, aquellos que tenían vocación filosófica pudieron no solamente mantener en vida el avicenismo, sino que, inducidos por él a nuevas exégesis espirituales, consiguieron que se beneficiara, además, de una «puesta en presente» de su sentimiento religioso. El concepto dominante del shiísmo, el concepto de Imam, se revela hasta tal punto estimulante para el impulso especulativo y la toma de conciencia espiritual, que tal vez sirve para explicar el hecho de que el pensamiento especulativo haya conocido tal renovación en Ispahán, en el siglo XVII, mientras que en el resto del mundo islámico la era de la filosofía creadora parecía cerrada desde hacía tiempo.

    Para mostrar cómo la figura y el pensamiento de Avicena han sido comprendidos y vividos entre nuestros pensadores iranios, nos haría falta evidentemente analizar todas las obras de aquellos que formaron el entorno o la posteridad de Mîr Dâmâd, Magister Tertius(3) († 1040/1630). Nuestro epílogo no puede más que señalar la necesidad de esa tarea. Invocaremos únicamente dos testimonios. El de Sayyed Qâzî Nûrollâh Shoshtarî, al que su fervor shiíta debía conducir a morir mártir de su fe (1019/¬1610) y cuya memoria es honrada por la piedad popular que le designa como «tercer mártir»(4). Es un corazón generoso; querría que, a lo largo de la historia islámica, todos los personajes por los que experimenta simpatía hubieran sido fieles de los santos Imames(5), hubieran pertenecido a esta religión imamita cuyo nombre (Imâmîya) caracteriza perfectamente el objeto de su culto. A este fin recurre, en su gran libro, a argumentos que para la crítica histórica serán a veces precarios; por el contrario, los presentimientos de su fervor le hacen descubrir indicios y le permiten una valoración más verdadera de lo que nunca podrían serlo las críticas históricas positivas. El segundo testimonio que invocaremos será el de un estudioso aviceniano, a cuya obra nos hemos referido ya a lo largo del presente libro: Sayyed Ahmad 'A-lawî, discípulo y yerno de Mîr Dâmâd(6), eminentemente representativo de ese tipo de pensador iranio en el que se conjugan la preocupación por valorar la filosofía de la antigua Persia y la piedad hacia los santos Imames; esta forma de pensamiento encuentra su expresión acabada en lo que se puede llamar un avicenismo sohravardiano de religión imamita, que da finalmente su fisonomía propia al avicenismo iranio(7).

    El largo capítulo que Nûrollâh Shoshtarî consagra a Avicena es muy significativo. Toma como punto de partida la cuestión de si Avicena pertenece o no, de hecho y de nacimiento, al Islam shiíta; luego, algunos textos que exigirían un ta'wîl en profundidad; a continuación, el interés se concentra en la cuestión de si Avicena, en cualquier caso, profesó o no una concepción del Imam concordante con la concepción shiíta; finalmente se pregunta cuál es el significado del Imam tanto para el propio Avicena como para un sabio aviceniano. Esta última es en suma la cuestión esencial. Se pregunta también Shoshtarî si no hay al menos una piadosa indiscreción en dirigirse a un hombre como Avicena para interrogarle sobre su pertenencia confesional. Avicena pudo nacer en el shiísmo; es incluso verosímil. Pero en relación a lo que hizo «significante» la filosofía aviceniana para nuestros pensadores imamitas, la cuestión de la pertenencia confesional de su autor pasa a un plano de interés secundario. El problema debía sin duda planteársele a él mismo en términos bastante diferentes de aquellos en los que el historiador, como tal, pretende plantearlo. Lo que es particularmente importante es saber si el pensamiento especulativo y la vida espiritual del shiísmo podían recibir de su doctrina un significado nuevo, y si hubo avicenianos para testimoniar que de hecho así fue comprendida y vivida su doctrina. Este testimonio nos lo aportan Nûrollâh Shostârî y Sayyed Ahmad 'Alawî, además de otros muchos.

    Un pensador imamita preocupado por suscitar las simpatías hacia su héroe, verá probablemente facilitada su tarea si comienza por recordar que la gran mayoría de los doctores y los juristas del Islam sunnita han lanzado el anatema (tafkîr) contra Avicena y su obra(8). Es en todo caso abordarlo con franqueza citar cierto cuarteto célebre en persa, atribuido tradicionalmente a Avicena, sin que haya por otra parte razones serias para discutir dicha atribución. Traducimos literalmente este cuarteto, incisivo y claramente revelador del estilo de una fuerte personalidad: «La impiedad de un hombre como yo no es cosa corriente ni fácil. No hay fe más firme que mi fe. ¿Un sólo hombre como yo en el curso de los tiempos y debería ser un impío? ¡Entonces es que, a lo largo de los tiempos, no ha existido un sólo musulmán!»(9).

    La frase es de una ambigüedad temible, tan cargada de sentido que algunos querrían debilitarla con cualquier tipo de comentario. ¿Podría un orgulloso ortodoxo quedar contento con ella? Nos parece descubrir en esas palabras una huella de aquel humor sublime que aparecía también al final del «Relato del pájaro»(10). Tomando las cosas sin retorcimientos, el anatema pronunciado por los juristas no era más que la consecuencia lógica y natural que exigía la profesión de tesis tales como la eternidad del mundo o la jerarquía de las Inteligencias angélicas mediadoras, tesis que, unidas a la negación de la resurrección corporal, están cargadas de implicaciones absolutamente alarmantes para la idea que un teólogo ingenuamente monoteísta puede hacerse de la omnipotencia divina (11). Nûrollâh subraya que las citadas tesis se encuentran en el Shifâ', libro en el que nuestro filósofo no haría más que exponer las doctrinas de los antiguos sabios, pero que sería muy distinto si considerásemos otros libros. El argumento es inspirado a nuestro autor por su buena voluntad, pero planteándoselo francamente, no da la impresión de que ésa sea una razón suficiente para motivar una revisión del anatema.
    Es por eso por lo que no se resolvería el asunto determinando de una vez por todas cuál fue la confesión religiosa en la que nació Avicena en Bokhârâ. Que esta feliz venida al mundo ocurriese en territorio sometido a la dinastía de los samánidas es un hecho que hace muy verosímil el que Avicena hubiese sido shiíta de nacimiento(12). Lo confirmaría también la decisión que le uniría sucesivamente al servicio de príncipes igualmente shiítas; si el propio Avicena no lo hubiera sido, su situación hubiera sido más que difícil(13). Sin embargo, según se ha sugerido, no sería eso lo esencial en cuanto al significado del filósofo Avicena para el shiísmo. ¿No es posible, más bien, detectar en su obra la huella de la idea central del Imamismo? Y de ser así, ¿cómo es entendido por él? ¿y cómo, a su vez, permite entenderlo a los avicenianos al transmitir el testimonio de su valoración? Sobre este punto, nuestros dos Sayyeds han meditado los mismos textos, entre los cuales ocupan un lugar especial las últimas páginas del Shifâ' y, en especial, sus últimas líneas. A grandes rasgos, su meditación nos hace progresar desde la idea del Imam como quien realiza en sí el ideal del sabio o perfecto gnóstico, es decir, como quien es en sí el arquetipo del sabio que corresponde al Hombre Perfecto, hacia una concepción que es su explicación espontánea: ésta nos propone la figura y la esencia del Imam como objeto supremo de la gnosis mística. Que finalmente el sabio perfecto realice a su vez dicha imagen, es una aplicación práctica que muestra cómo el avicenismo sohravardiano estaba en condiciones de desarrollar una antropología metafísica y mística a partir de la imamología, pero cómo también esta elaboración teosófica del theologoumenon central del Imamismo debía provocar inevitablemente una cierta distancia res-pecto al shiísmo confesional —desarrollando por cuenta propia la potencia latente del ta'wîl fundamental del Imamismo—, puesto que una vez captada la significación espiritual esotérica, el vínculo exterior o confesional con la letra, con la religión legal, se torna tan ineficaz como precario.

    La idea global y acabada del Imamato corresponde al ideal de una ciudad perfecta donde la autoridad a la vez espiritual y temporal se encuentra concentrada en la persona del Imam legítimo, legatario espiritual del Profeta, depositario del verdadero sentido oculto de la Revelación que le fue impartida; supone quizá una concepción particularmente pesimista de la humanidad. Nûrollâh Shoshtarî cita un pasaje de las respuestas de Avicena a las preguntas de Abû'l Hasan 'Amirî, en Nî¬shâpûr, donde una sucesión de imágenes escasamente amables hace resaltar la nece-sidad de una cabeza cuya autoridad legítima no emane de aquellos a quienes está llamado a gobernar. «En cuanto a las condiciones que necesita particularmente el califa, escribe Avicena, pues bien, no conviene, como es sabido, que quien debe gobernar a los animales sea uno de ellos. No, es preciso que sea al menos un muchacho algo más inteligente que ellos. No conviene que quien debe gobernar a los malvados, sea él mismo uno más entre esos malvados. No conviene que quien debe gobernar a la masa, sea uno más entre la masa»(14). Es posible que el contexto tienda a fundamentar, como piensa Nûrollâh, la autoridad necesaria del Imam, cuya condición humano ¬divina es por esencia superior a la de la humanidad ordinaria.
    En todo caso, sólo se aludiría entonces a ese Imamismo temporal cuyos triunfos efímeros (el de los fatímidas ismailíes, por ejemplo) han marcado inevitablemente un endurecimiento y luego un declive de la doctrina espiritual(15). Es más bien de la fatalidad de sus fracasos temporales de donde el imamismo extrae su significación profunda, la razón de ser de su protesta permanente. Es con la idea del «Imam oculto», agudizando la «gran ocultación» su sentido escatológico, como un imamismo espiritual podía mantenerse y podía ofrecer a nuestros teósofos místicos la ocasión de un ta'wîl que reconduce a la idea de la realeza invisible del sabio perfecto, cuya sola presencia, secreta e ignorada por la multitud de los hombres, es a la vez suficiente y necesaria para que continúe fermentando entre ellos la levadura de la Sabiduría, y para que se mantenga en el ser una humanidad de la que él es el «polo» (qotb). Y esta «ocultación» correspondería mucho mejor al desenlace de nuestro «Relato de Salâmân y Absâl», pues cuando un símbolo se revela como símbolo central, muestra una polivalencia extraordinaria. Puede ser perfectamente que el drama de Absâl (los planes perversos que se desencadenan contra él, su «ocultación» como apoteosis fuera del escenario visible de la historia, etc.) sea igualmente legible en un sentido imamita de forma satisfactoria. Añadamos incluso que una forma de dar todo su peso a las alusiones iniciáticas del prólogo del «Relato del pájaro», consistiría en leerlo como el relato de una «Búsqueda del Imam oculto», del rey invisible, «escondido» en su santuario inviolable, y cuyo mensajero sería fácilmente identificable con algún emisario de alguna jerarquía esotérica. Podemos hacer un espacio aquí a esta sugerencia «epilógica»; incluirla en el cuerpo del libro hubiera sido un tanto aventurado.

    Sin embargo el texto que retiene ante todo la atención de nuestros Sayyeds son las líneas que cerraban el gran libro del Shifâ'; esas frases parecen tener, en efecto, una densidad alusiva poco común. Recordémoslas aquí: «Aquel en quien se encuentran unidas sabiduría especulativa y sabiduría práctica —escribe Avicena— bienaventurado es ya. Si además está investido de las cualidades propias de los Profetas, entonces helo ahí convirtiéndose casi en un Dios con forma humana (rabb insânî), y casi es lícito dirigirle un culto de adoración después de Dios, pues él es el Rey del mundo terrestre, el califa de Dios en este mundo». Para nuestros dos autores, no hay duda de que esta caracterología se aplica literalmente al Primer Imam, 'Alî ibn Abî Tâlib, el Emir de los Creyentes, que, según una opinión unánime, aunaba la sabiduría especulativa y la sabiduría práctica, además de poseer sus dones carismáticos y taumatúrgicos(16).

    El Sayyed Ahmad 'Alawî prepara la exégesis de este texto aviceniano, hacia el que no oculta su admiración, recordando un pasaje del Mi'râj Nâmeh, cuya atribución a Avicena no pone en duda(17). Figuran ahí dos hadîth que exigen un ta'wîl que conducirá con seguridad a su objetivo a nuestros filósofos imamitas. El Profeta, dirigiéndose al Primer Imam («Centro de la Sabiduría, Cielo de la realidad esencial»), le dijo así: «Aunque el común de los hombres se acerque al Creador por todas las formas de la piedad, tú acércate a él por todas las formas de la inteligencia: tú los precedes a todos». Y añadió: « ¡Oh 'Alî! aunque las gentes se esfuercen tanto en multiplicar sus actos de adoración, tú preocúpate del Conocimiento del mundo inteligible (ma'qûl), de forma que los precedas a todos». Tales palabras, subraya el autor del Mi'râj Nâmeh, no podían dirigirse más que a un ser que, en medio de los Compañeros(18), los cuales formaban ya la élite de los hombres, era como lo inteligible (ma'qûl) en medio de lo sensible (mahsûs). He aquí pues con la llamada al culto filosófico, al servicio divino que constituye para el Sabio el Conocimiento, la investidura del Imam ensalzado al plano metafísico transcendiendo todo el plano de la historia empírica, donde el significado del Imamismo se reduciría a una lucha por el poder entre los 'Alidas legítimos y los Califas sunnitas.

    El Imam aparece desde ese momento como el Hombre Perfecto, el que realiza el tipo del perfecto gnóstico (al 'ârif al¬ kâmil). Sayyed Ahmad, para amplificar la caracterología, recurre a expresiones que combinan sin dificultad el léxico aviceniano y el léxico sohravardiano, hasta tal punto su interconexión es un hecho evidente. Hemos insistido a lo largo del presente libro en la transición que podemos operar mentalmente entre Avicena y Sohravardî merced a sus respectivos relatos místicos. El prólogo del «Relato del exilio occidental» nos remitía al «Relato de Hayy ibn Yaqzân», y nos invitaba, pues, a leer éste en primer lugar; podíamos captar entonces la «progresión» que conducía de uno a otro, hasta el «desenlace» final del «Relato de Salâmân y Absâl», en el cual, según el propio testimonio de Sohravardî, está encerrado el Mysterium magnum. Aquí, los filósofos shiítas nos invitan a realizar una progresión paralela: hacer suceder inmediatamente a las últimas líneas del Shifâ' de Avicena, el prólogo del Hikmat al¬ Ishrâq de Sohravardî, donde se describe al sabio perfecto como investido de tales cualidades y prerrogativas que el imamismo podía reconocer en él a su propia figura arquetipo(19). De hecho, basta una breve modulación para pasar del epílogo del primero al prólogo del segundo; la progresión es semejante a la que nos permitía pasar del relato de Hayy ibn Yaqzân al relato del exilio, pero, por breve que sea, esta transición nos obliga a franquear un umbral y nos permite acceder así a una tonalidad nueva, la de la auténtica «filosofía oriental» propuesta por Sohravardî. Toda la posteridad irania de nuestros dos filósofos está ahí para rendir testimonio de hasta qué punto la trayectoria de pensamiento así trazada puede ser característica y esencial.

    Sayyed Ahmad esquematiza en algunas líneas la figura ideal del sabio tal como aparecía realizada en la persona del Primer Imam, en la visión mental de un discípulo de Mîr Dâmâd. Según su primera naturaleza constitutiva, su «creación» primera (fitrat ûlâ), el sabio es investido, por el órgano de su intellectus materialis(20), con una virtualidad sacrosanta, «hierática» (qowwat qodsîya). Por su «creación» segunda (fitrat thâniya) en acto, se actualiza en él una dignidad perfecta para realizar el intellectus adeptus. Entonces se convierte en una copia, en una reproducción en la que están transcritos todos los universos del ser; deviene en sí mismo un universo inteligible ('âlam 'aqlî), y todo esto es auténticamente aviceniano; hemos encontrado precedentemente el término latino equivalente: sæculum inteligible(21). Llegado a este alto grado de madurez en la que se conjugan la perfección del Conocimiento y la experiencia de la theôsis (ta'alloh), es el Sabio «teosofiánico» consagrado (mota'allih motaqaddis), y estas últimas expresiones remiten al léxico sohravardiano(22). Además, está investido a la vez de las cualidades proféticas del enviado, y de las que consagran la dignidad de su legatario, su heredero espiritual (wasîya, wirâtha); y estas últimas prerrogativas nos remiten a la concepción shiíta del Imam. En suma, «es —como dice Avicena— el Rey del mundo terrestre y el califa de Dios en este mundo. Es como una luz en la cima de una elevada montaña». La caracterología del sabio, tal como aparece al final del Shifâ', nos propone, pues, una figura que integra en su persona todo un conjunto de rasgos que son a la vez avicenianos, sohravardianos e imamitas.

    No hay entonces por qué preguntarse, como si de un dilema se tratase: ¿estamos ante la caracterología del Primer Imam o bien ante la del sabio perfecto? La inexistencia de este dilema es precisamente lo que diferencia a nuestros filósofos de los teólogos literalitas. Pues, si el Imam realiza en sí y por ello mismo propone el ideal del sabio perfecto, el Imam es eo ipso el fin supremo (maqsad aqsà) de la gnosis mística, fin que no es solamente conocimiento teórico sino realización interior. Cubriendo la figura del Imam todo el horizonte de la transcendencia y de la transconciencia, se intuye el significado que puede revestir para un aviceniano imamita una expresión que ya hemos encontrado anteriormente (supra pág. 000), y que habla del alma en el más elevado de los estados místicos como «contemplándose contemplante». El pensamiento de nuestros dos Sayyeds, su ta'wîl y el de todos sus cofrades, se desarrolla a la luz de esta homología que sitúa al Imam respecto al común de los hombres, incluso respecto a los Compañeros del Profeta, como lo inteligible respecto a lo sensible.
    Lo inteligible, subraya Sayyed Ahmad, no es ningún pensamiento abstracto, sino el mundo de las inteligencias angélicas, el «mundo de la luz»; lo sensible es el mundo del fenómeno, el mundo de la muerte y las Tinieblas. El Imam es en relación a los otros hombres, incluidos los Compañeros, lo mismo que la Luz respecto a las Tinieblas, la vida respecto a la muerte, la san-tidad y la pureza respecto de la suciedad y la corrupción. Entonces, en «la declaración sintética de Avicena, en la sutil alusión que le es inspirada por el mundo celestial», debe entenderse esto: la meditación de los sabios no se dirige más que a los Inteligibles; el fin de los conocimientos sofiánicos ('olûm hikmîya) es actualizar en el alma, gracias a los Inteligibles santos, una perfección que va a la par con la perennidad del alma. Referirse al Imam como a este Inteligible significa que el Imam es tanto el fin supremo como el fin original (maqsad aslî) gracias al cual se hace perenne el alma perfecta, adornada con todas las bellezas de la gnosis mística, con todos los ornamentos de la fe (îmân, en el sentido shiíta de la palabra), colmada por la alegría de todos los grados del paraíso. En cuanto a todo lo que no es el Imam, todo ello está en el nivel de las cosas sensibles, en las que el alma no puede encontrar ni su perfección ni su sobreexistencia. En suma, sólo el Conocimiento, la gnôsis del Imâm, realiza la perfección y totaliza lo que pueden ambicionar la firme seguridad de la fe y la esperanza latente en los deseos(23). A partir de ahí, y puesto que el Imam propone como fin de la gnosis mística el arquetipo que él mismo realiza, la imamología define y representa igualmente el fin y la culminación de la antropología mística.

    Desarrollar las consecuencias que de ahí se derivan sería penetrar en el dominio del esoterismo. Nos contentaremos con recordar la exégesis esotérica del «estallido de la luna» (Qorán 54,1) tal como aparece en el «Dabestâh al Madhâhib», porque prolonga justamente el Mi'râj Nâmeh atribuido a Avicena(24), y porque ya nos hemos referido a ello en esta misma obra(25). El sentido esotérico de ese «estallido», que representa la conjunción del alma con la Inteligencia agente, puede enunciarse en términos avicenianos tanto como en términos ishraquíes(26); de cualquier manera, cada místico se transforma por su parte o bien en el «sello de los Profetas» o bien en el «Qâ'im maqâm», el Imam del Anthropos, ese Adán ideal o espiritual (Adam ma'nawî, ruhânî), señor espiritual o Ángel de la humanidad (rabb al nû' e insânî) y décimo de los «Querubines», del que la teosofía ismailí propone como tipificación terrestre visible al Imam de cada período, formando todos los hodûd, los miembros de la «Orden», su «templo» o cuerpo místico.

    Ciertamente, se precisa mucha prudencia a la hora de comparar la angelología ismailí y la angelología aviceniana; hay homología exterior, pero la estructura interna difiere. De hecho, después de su derrumbe político, el pensamiento ismailí ha sobrevivido en la clandestinidad; un cripto ismailismo, especialmente en Irán, ha podido favorecer la interpenetración de doctrinas cuyas formas externas le ponían a cubierto, como ha ocurrido también con el sufismo iranio. El texto del Dabestân muestra algunas huellas de este hecho; revela incluso esa tendencia siempre latente en el shiísmo, y no solamente en el shiísmo extremista, a invertir la relación de primacía entre el Profeta y el Imam, en beneficio de este último. Esta inversión procede de un sentimiento íntimo: de la fe en que la religión de la Ley no es definitiva; el reino por venir del Imam significa justamente la abrogación de la Ley y el advenimiento de la pura «religión de la Resurrección». Y tal habría sido el significado de la Gran Resurrección proclamada en Alamût el 8 de agosto de 1164(27). Hay ahí un complejo de pensamientos y acontecimientos, cuyo estudio, por medio de los textos que han sobrevivido, está lejos de haberse desarrollado lo bastante como para permitirnos ya una reflexión global sobre todos esos datos. Lo poco que aquí se rememora de manera fugaz tiene por finalidad sugerir su fondo de protesta íntima y de esperanza inquebrantable, en suma todas las intenciones que nuestros filósofos formulaban secretamente, haciéndolas suyas y adoptando la terminología y las representaciones imamitas.

    No es ése un fenómeno que haya comenzado en Irán en el siglo XVI con el período safávida. Todo lo que acabamos de analizar o resumir lo encontramos ya formulado por Shahrazôrî en el siglo XIII, en su comentario del «Hikmat al Ishrâq» de Sohravardî. En relación al prólogo, en el que Sohravardî describe al sabio perfecto como el que aúna en su persona la capacidad del filósofo especulativo y la experiencia mística del sabio «teosofiánico», proclamando la necesidad de que nunca la tierra se vea privada de alguno de estos sabios o de un grupo de ellos, Shahrazôrî cita un sermón del Primer Imam: «¿Tendría que morir el conocimiento cuando mueren los que son sus soportes? ¡No! La tierra jamás carece de un Mantenedor (qâ'im) que mantiene sus Pruebas, ya sea públicamente y al descubierto, ya sea en secreto y bajo la opresión, a fin de que no sean aniquiladas las Pruebas divinas y los irrefutables testimonios. ¿Cuántos son? ¿Dónde están? No importa. Ínfimo es su número, incalculable su valor. Ellos mismos desaparecen, pero sus máximas subsisten en los corazones. Por ellos Dios mantiene sus Pruebas, para que las transmitan a sus semejantes y las confíen como legado al corazón de aquellos que se les parecen»(28). Tenemos pues aquí al Primer Imam en persona, citado para dar testimonio de los sabios perfectos en calidad de sucesores suyos. Evidentemente, nada podía confirmar mejor ese Imamato que Sohravardî reivindica, según el final del Shifâ', para el sabio perfecto; y éste, aunque sea invisible para el común de los hombres, ignorado por la masa, no por ello deja de ser el místico Rey del mundo, el que «mantiene» la presencia y la energía de una Sabiduría, sin la cual la humanidad inconsciente perecería en una catástrofe que ni siquiera es capaz de concebir.

    Este «imamismo» aviceno sohravardiano participa de una visión formulada igualmente por otras tradiciones esotéricas. La cuestión de la pertenencia confesional de Avicena nos parece en consecuencia un tanto superada. Entre el campo ideológico limitado en el que se plantea y ese «Imamismo» filosófico y espiritual que el ta'wîl del sabio hace aflorar haciendo estallar los límites, hay una distancia comparable a la que pueden medir etimológicamente términos como «convertirse a» e «integrar en sí». Podemos incluso comprender mejor la razón de que Avicena, a pesar de las fervientes exhortaciones de su padre y de su hermano, se negara siempre a «pasarse» al ismailismo(29). Los casos de fieles que dejaron el shiísmo duodecimano para abrazar el shiísmo septimano no fueron raros; éste fue quizás el caso de otra gran personalidad de la historia religiosa del Irán, Nâsir e Khosraw(30). Pero nuestro filósofo podía, gracias su ta'wîl, «pasarse a» otro imamismo, respecto al cual el imamismo basado en la legitimidad de los imames alidas por descendencia carnal, no era más que un símbolo en el mundo sensible. Avicena nos ha revelado así algo más que un secreto que después de todo sólo a él le incumbe; nos ha indicado de algún modo la forma en que una exégesis del alma transfiere a un plano superior los datos inmediatos. Y es de importancia capital que haya habido en la tradición imamita irania algunas almas lo bastante elevadas para comprenderlo, y por eso mismo para justificar el significado que sus recursos especulativos dan al shiísmo en la historia espiritual de la humanidad.

    La necesidad de esta transferencia, más exactamente de esta anáfora de un plano inferior a un plano superior, ha sido puesta igual¬mente de manifiesto por Nasîroddîn Tûsî, el propio comentador de Avicena, su defensor póstumo contra Sharastânî, y que estuvo no menos familiarizado con el shiísmo de los Siete que con el shiísmo de los Doce. El conocimiento verdadero del Imam, escribe Tûsî, no es ni el conocimiento de su persona física, ni el de su nombre o su genealogía carnal; cualquier enemigo o cualquier infiel podría ser capaz de ese conocimiento. No es tampoco el conocimiento propio del adepto ingenuo al que su entusiasmo ha unido a la causa. No, es un conocimiento de las profundidades, un conocimiento del Sí (dhât) del Imam, o más bien del Sí que es el Imam; es percibir lo que constituye la Verdad y la Realidad de sus cualificaciones (haqîqat e sifât). Se trata, pues, de un conocimiento absoluto y purificado de cualquier otra forma de conciencia y de conocimiento(31). Se podría evocar comparativamente en relación a este punto lo que significa en la terminología búdica el conocimiento de los Budas no en su «cuerpo de metamorfosis», sino en su «cuerpo de Esencia» (Dharmakâya), y se podría igualmente poner de relieve la predilección con que los «Apócrifos» cristianos de origen gnóstico rememoran las entrevistas con Cristo y su «cuerpo glorioso», post resurrectionem. Esta sería la ocasión de recordar que los problemas característicos de la cristología han encontrado sus respectivos homólogos en la imamología(32).

    Nos vemos entonces conducidos de manera natural a preguntarnos por el órgano psíquico mediante el que puede ser percibida esta realidad imámica, y a través del cual puede la meditación captar todas las figuras de los Imames como ejemplificaciones de un mismo y eterno Imam. Esto no «ocurre» en el plano de la percepción sensible de los acontecimientos físicos de la historia. Cuando el shaykhismo enseña que hoy es preciso ver al Imam «en Hûrqalyâ»(33), nos remite a un mundo intermedio que, en Avicena, se sitúa entre el cosmos físico y el mundo de las puras Inteligencias arcangélicas, y que, en Sohravardî, es designado como el «Oriente intermedio». Es el mundo en que, con y por la metamorfosis del alma, se opera la transmutación de todas las cosas en símbolos; es pues el mundo del símbolo en su autonomía, puesto que precisa una subsistencia propia a fin de referir  lo que simboliza, y a la vez en su transcendencia, puesto que al subsistir así, refiere, transfiere, más allá de sí mismo, sin que ese «más allá» pueda ser expresado de otro modo que por él. Ese mundo intermedio cuyo órgano es la imaginación metafísica activa, no es pues ni una «fantasía», ni el universo de la fantasía (en el sentido que justificaría la naturaleza del tercero de los compañeros denunciados por Hayy ibn Yaqzân). Lejos de ello, es ese «Oriente» que hemos aprendido a conocer como mundo de las Animæ cælestes. Finalmente, estas pocas reflexiones sobre la figura del Imam como el más alto símbolo de la Búsqueda del sabio, nos reconducen a lo que ha sido la preocupación central del presente libro: la simbólica de los relatos visionarios.


NOTAS

1. Véase el largo capítulo consagrado a Avicena por Moh. Bâqir Khwânsârî, en su Rawdât al Jannât, lit. Teherán, 1306, pág. 244. Sobre Majdoddîn Baghdâdî, véase Rezâ Qolî Khân, Riyâd al 'ârifîn, Teherán, 1316 h.s., pág. 218 sigs. (originario, según algunos, no de Baghdâd en Irak, sino de Baghdâdak en Khwâ¬rezm; discípulo de Najmoddîn Kobrâ, † 606/1210). Otro testigo, si no la fuente, de esta información concerniente al sueño de Majd Baghdâ¬dî, se encuentra en los «40 Majlis (sesiones)» del gran místico 'Alâoddawla Semnânî († 735/1336; las ruinas de su Ârâmgâh o mausoleo subsistían hasta hace poco en las cercanías de Semnân, viniendo de Teherán; lo que quedaba del bello edificio se hundió, hace algunos años, bajo el peso del tiempo). Los 40 Majlis fueron recogidos por un discípulo del Shaykh, Iqbâl Sejestânî; el sueño en cuestión es referido en el Majlis 27. Mi ayudante, Javâd Kama¬liân, estudiando su manuscrito personal de los Majlis (recensión diferente, sin numeración de las sesiones), me señala el relato muy edificante de un sueño que tuvo una noche el Shaykh en la mezquita Jom'a de Mossoul (fol. 66b). El Shaykh ve al Profeta en medio de una asamblea, y le pregunta por varios personajes eminentes dentro del ámbito espiritual: ¿Qué dices sobre Ibn Sînâ? —Respondió: «Es un hombre a quien Dios ha hecho perder el camino a fuerza de conocimiento» —Pregunté luego: ¿Qué dices sobre Shihâboddîn, el (Shaykh) asesinado? —Respondió: «Es, también, un sectario de Ibn Sînâ». Tomamos este sueño simplemente como la expresión de lo que, en su inconsciente, presentía Semnânî que el Profeta debía pensar de nuestros filósofos. Cuando Sohravardî, a quien nadie niega la cualidad de «hakîm mota'allih», es contemplado, sin embargo, como un seguidor sectario de Avicena, ni más ni menos, éste se encuentra bien «catalogado», y podemos concluir que se presentía ya entre los dos maestros de la «filosofía oriental» la existencia de una afinidad que supera todas las convicciones (véase también infra nuestro Post scrip¬tum).
2. Véase supra, págs. 00 00, un breve apunte sobre el ta'wîl; los fundamentos hermenéuticos del shiísmo en general da¬rían lugar a un estudio de gran amplitud.
3. Habida cuenta que Magister primus es Aristóteles, y Magister secundus al Fârâbî; véase supra, pág. 000.
4. «Shahîd e thâlith» (ejecutado en India por orden de Jahân¬gîr cediendo a las instigaciones de los sunnitas; véase E.G. Browne, Literary History of Persia, IV, pág. 447). El protomártir (Shahîd e awwal) había sido Shamsoddîn Moh. ibn Makkî 'Âmilî, ejecutado en Damasco en 786/1384, y el segundo mártir (Shahîd e thânî), el Shaykh Zaynoddîn ibn 'Alî Shâmî, 911 966 h. (véase Fihrist Kitâbkhanah... Sepahsâlâr, I, pág. 375 sigs.).
5. Es decir, hubieran formado parte de los Ahl e Îmân, «pueblo de la Fe». Se sabe que, a diferencia del sunnismo, la teología shiíta profesa como fundamentos de la fe (îmân), el triple asentimiento otorgado a la unicidad divina, a los Profe¬tas y a los Imames que les sucedieron; véase Nasîroddîn Tûsî, Qawâ'id al 'Aqâ¬'id (los Fundamentos de los artículos de fe), con el comentario de 'Allâma Hillî, Teherán, 1311, págs. 103 sigs.
6. Véase supra, pág. 00 sigs. Se le debe igualmente un tafsîr (exégesis literal) de versículos qoránicos que da lugar a una discusión filosófica. Mencionemos igualmente otro discípu¬lo de Mîr Dâmâd, Qotboddîn Ashkevarî, que en su voluminosa obra Mahbûb al Qolûb (Lo que provoca el encantamiento de las conciencias) compara expresamente la concepción zoroastriana del Sao-shyant (cuyo nombre conocía, Astvat Ereta) con la idea shiíta del retorno del XII Imam (Primera parte de la obra lit. en Shîrâz, pág. 144; véase Moh. 'Alî Tabrîzî, Rihânat al Adab, III, pág. 310, nº 482). Es superfluo subrayar hasta qué punto prevalecía la influencia de Sohravardî en nuestros avicenianos del Ispahán safávida.
7. Véase supra, págs. 000 000, el § 10 donde se esboza una breve comparación entre el avicenismo latino y el avicenismo iranio en torno al problema central de la angelología. Habría que precisar ahora los rasgos que el segundo puede recibir de la imamología; desgraciadamente, sólo podemos hacer una breve alusión a este tema en las páginas que siguen. Es muy particular-mente la teosofía ismailí la que establece las conexiones entre angelología e imamología (véase, por ejemplo, nuestro estudio para Le Livre des deux Sagesses de Nâsir e Khosraw, Bibl. Ira-nienne, vol. 3, págs. 91 111).
8. Véase Majâlis al Mu'minîn (Las asambleas de los creyen¬tes), lit. Teherán, 1268, pág. 319 sigs.
9. Recordemos aquí el texto persa de este cuarteto célebre (cit. ibíd.):
    ...TEXTO ÁRABE...
10. Véase supra, págs. 000 000.
11. Son principalmente éstas las tesis que Majlisî pone de relieve, simplemente para marcar la oposición con la teología profesada por el Islam ortodoxo (Bihâr al Anwâr, III, 205, para el ma'âd jismânî —resurrección de los cuerpos—; XIV, 60 sigs., para el acuerdo general de los filósofos en cuanto a la eterni¬dad del cosmos). Sin embargo citará sin comentario pero íntegra-mente (XIX, 54) el texto de Avicena sobre las causas de la sa¬tis¬facción de la oración; aquí la aportación del filósofo no es de ningún modo desdeñable para el teólogo.
12. Se sabe igualmente con qué deferencia fueron acogidos en Khorâsân los emisarios de la propaganda ismailí. El propio Avicena confió a Jozjânî, su biógrafo, cómo su padre y su herma¬no, unidos a la causa, se habían esforzado en vano en ganar su propia adhesión; es muy verosímil que el filósofo, aunque sin¬tiera afinidad con los filosofemas ismailíes, no estuviera dispuesto a unirse a la organización. Hacemos alusión a ello infra.
13. Khwânsârî (supra, n. 1), al no encontrar tratado en las obras de Avicena todo el programa de los loci shiítas, esti¬ma que debía ser sunnita; es una lógica un tanto sorprendente.
14. Cit. en Majâlis, pág. 320. Las respuestas a Abû'l Hasan al 'Amirî (al Majâlîs al sab') figuran en el nº 20, pág. 85, de la Bibliografía aviceniana de G.C. Anawati (el manuscrito no nos ha sido accesible).
15. Véase nuestro estudio sobre Nâsir e Khosraw (cit. su¬pra, n. 7), pág. 10 sigs.
16. Véase Majâlis, pág. 319. Nûrollâh discute bastante deta¬lladamente el pasaje en que Avicena (Shifâ', II, 652) evoca la eventualidad de un califa inexperto en materia religiosa que debe recurrir a un Sabio, como debió hacerlo 'Omar. Puesto que la even¬tua¬lidad misma contradice la definición general. Nûro¬llâh demuestra que Avicena pensaba entonces en un califato no ya en el sen¬tido propio (khilâfat e haqîqî), sino puramente metafórico (ma¬jâzî), aceptable, todo lo más, para mantener las apariencias de un orden exterior.
17. En perfecta concordancia con toda una tradición irania (véase supra, pág. 000 sigs.), Sayyed Ahmad cita el Mi'râj Nâmeh en árabe (que traduce sin duda él mismo); el pasaje corresponde a la pág. 11 de nuestro manuscrito citado supra (n. 10, cap. IV), y viene un poco antes del final del largo prólogo al que hemos hecho alusión (supra, pág. 000). Utilizamos aquí una larga glosa del Sayyed, una de las que han sido reproducidas en los márgenes de la edición del Shifâ' litografiado en Teherán. Comienza en lo alto de la pág. 652 (t. II). Con un poco de paciencia y poniendo el libro al revés, se descubrirá el principio en la esquina de la derecha. La escritura se endereza posteriormente, desciende por los márgenes lateral e inferior, donde la glosa se interrumpe, pero se vuelven a encontrar sus huellas en la página siguiente. Estas circunstancias hacen que este tipo de edición sea prácticamente inutilizable. Citamos aquí según el bello manuscrito ya mencionado supra (n. 22, cap. II). La glosa comienza en la parte baja del folio 248b y ocupa varias páginas. Está suspendida en las palabras hatta lâ a'rafo minho (Shifâ', ibíd., l. 4), que según nuestro comentador se refieren sin duda al Primer Imam.
18. Según el texto de nuestro Mi'râj Nâmeh y el de Sayyed Ahmad. Nûrollâh refiere las mismas palabras «según Avicena» sin citar el Mi'râj Nâmeh, y lee «en medio del común de los hombres» (pág. 320).
19. Véase nuestra edición de Hikmat al Ishrâq, § 4, págs. 10 y 11, y nuestros «Prolégomènes II», cit., págs. 21 y 54.
20. Es decir, no «material» en el sentido habitual en nuestra lengua, sino como comportándose a la semejanza de una materia en relación a las Formas hacia las cuales es en potencia como un intellectus possibilis.
21. Véase supra, n. 171, cap. II, in fine, y n. 43, cap. V.
22. Véanse nuestros «Prolégomènes II», cit., pág. 21.
23. Véase Sayyed Ahmad, Miftâh (la Clave [del Shifâ']), fol. 249a y 249b; Shoshtarî, Majâlis (Las asambleas [de los cre¬yentes], pág. 320). Si no hay identidad en la letra de los dos textos que combinamos aquí (uno está en árabe, el otro en persa) hay concordancia perfecta en su interpretación de las palabras y las intenciones de Avicena.
24. Véanse nuestros «Prolégomèmes II, cit., págs. 53 54; el Da¬bestân, cit., pág. 264, inspirándose siempre en el pequeño tratado de Sâ'i¬noddîn Ispahânî, insiste particularmente sobre la investidura de cada místico.
25. Véase supra, págs. 00 00 y n. 8, cap. IV.
26. No podemos desgraciadamente insistir aquí sobre este texto de importancia excepcional; volveremos sobre ello en otra ocasión.
27. Véase en nuestro estudio sobre Nâsir e Khosraw (supra, n. 7), págs. 22 25, el contexto de las alusiones que aquí se hacen.
28. Véase nuestra edición de Hikmat al Ishrâq, págs. 302 303.
29. Véanse nuestras «Notes et Gloses» (Tercera parte de la presente obra), págs. 77 79, n. 61 sigs., a propósito del pasaje en el que el comentador persa de Hayy ibn Yaqzân plantea una polémica contra el ta'wîl ismailí. Avicena, que ha sabido practicar admirablemente el ta'wîl, podía ciertamente estar de acuerdo con las premisas ismailíes del ta'wîl; ahora bien, para aplicar estas premisas como filósofo, es decir, para conducirlas hasta el «ta'wîl shakhsî» o ta'wîl personal, era preciso justamente no «convertirse», sino mantenerse libre respecto a la «organización» ismail¬í que se consideraba la depositaria del ta'wîl y ponía a los símbolos en peligro de transformarse en dogmas.

30. Véase nuestro estudio sobre Nâsir e Khosraw, pág. 28.
31. Véase Tasawwurât, comp. W. Ivanow, pág. 93 del texto persa.
32. No podemos más que indicar fugazmente aquí el tema de lo que sería un amplio estudio sobre imamología que está todavía por realizar, lo mismo que debemos contentarnos con evocar la importancia de un Ibn Abî Jomhûr para lo que atañe a la relación entre el shiísmo duodecimano y la teosofía de Ibn'Arabî.
33. Véase nuestro estudio sobre «Terre céleste et corps de résurrection d'après quelques traditions iraniennes», 2ª parte (Eranos Jahrbuch XXII, Zürich, 1954) [incluido posteriormente en Corps spirituel et Terre céleste: de l'Iran mazdéen à l'Iran shî'ite, 2ª ed. enteramente revisada, Buchet Chastel, París, 1979, págs. 82 134].

*Capítulo del libro "Avicena y el relato visionario”  de Henry Corbin, traducido del inglés Avicenna and the Visionary Recital, traducida del francés por Williard R. Trask (Bollingen Series LXVI), Nueva York, Pan¬theon Books, 1960.