Philippe Némo: Henry Corbin, usted ha sido el primer traductor de Heidegger en Francia, y ha sido después el primero en introducir la filosofía islámica de Irán. ¿Cómo pueden conciliarse esas dos tareas en un mismo hombre, teniendo en cuenta sobre todo que Martin Heidegger reivindica Occidente como patria? Su filosofía es típicamente alemana, y puede pensarse que hay una cierta disparidad entre dedicarse a traducir a Heidegger y dedicarse a traducir a Sohravardî.

Henry Corbin: Es una pregunta que me han planteado a menudo, y a veces he constatado, divertido, el estupor de los interlocutores al descubrir que el traductor de Heidegger y el introductor de la filosofía islámica de Irán eran un mismo hombre. Y se preguntaban: ¿cómo ha pasado de lo uno a lo otro? Ya traté de decirle, hace algún tiempo, en una conversación que mantuvimos poco después de la muerte de Heidegger, que ese asombro es el síntoma de la compartimentación, de la actitud de poner etiquetas a priori a nuestras disciplinas. Se dice: están los germanistas, están los islamólogos, los iranólogos, etc. Pero, ¿cómo se podría ir del germanismo a la iranología? Si quienes se plantean esta pregunta tuvieran una ligera idea de lo que es un filósofo, de la búsqueda del filósofo, si se imaginaran que los incidentes lingüísticos no son para un filósofo más que incidentes del trayecto, que no señalan sino variantes topográficas de importancia secundaria, tal vez quedasen menos sorprendidos.

Aprovecho la oportunidad para decir estas cosas porque he podido encontrar versiones completamente fantásticas de mi biografía espiritual. Tuve el privilegio y el placer de pasar algunos momentos inolvidables con Heidegger, en Friburgo, en abril de 1934 y en julio de 1936, por tanto, durante el período en que yo elaboraba la traducción de la compilación de textos publicados con el título de Qu'est ce que la Métaphysique? He tenido oportunidad de enterarme con asombro de que, si me he vuelto hacia el sufismo, ha sido porque me haba decepcionado de la filosofía de Heidegger. Esta versión es completamente falsa. Mis primeras publicaciones sobre Sohravardî datan de 1933 y 1935 (mi diploma de la École des Langues Orientales es de 1929); mi traducción de Heidegger apareció en 1938. Un filósofo lleva su búsqueda simultáneamente sobre varios frentes, si se puede decir así, especialmente si la filosofía no se limita para él al concepto estrechamente racionalista que algunos han heredado de nuestros filósofos del Siglo de las Luces. Lejos de eso, la investigación del filósofo debe englobar un campo bastante amplio para que pueda contener la filosofía visionaria de Jacob Boehme, la de Ibn 'Arabî, la de Swedenborg, etc., en pocas palabras, para acoger los datos de los Libros revelados y las experiencias del mundo imaginal como otras tantas fuentes ofrecidas a la meditación filosófica.

Si no, la filosofía no tiene ya nada que ver con la Sofía. Mi formación es en su origen completamente filosófica, por eso no soy, a decir verdad, ni un germanista ni siquiera un orientalista, sino un filósofo que prosigue su Demanda por todas partes donde el Espíritu le guíe. Si me ha guiado hacia Friburgo, hacia Teherán, hacia Ispahán, esas ciudades son para mí esencialmente "ciudades emblemáticas", símbolos de un recorrido permanente.
1. Lo que me gustaría hacer comprender, desesperando de poder hacerlo en el escaso tiempo de que disponemos -pues sería necesario que escribiera todo un libro- es lo siguiente. Lo que buscaba en Heidegger, lo que comprendí gracias a Heidegger, es lo mismo que buscaba y encontré en la metafísica irano-islámica, en la obra de personajes de los que enseguida recordaré algunos grandes nombres. Pero con estos últimos todo se situaba en un nivel diferente, traspuesto a un registro cuyo secreto explica por qué, finalmente, no es una casualidad que se me haya encomendado, inmediatamente después de la Segunda Guerra Mundial, una misión en Irán, país con el que, desde hace ahora más de treinta años, he mantenido una relación ininterrumpida profundizando lo que fueron su cultura espiritual y su misión espiritual.
Pero me es agradable y necesario precisar todavía algo, justamente para dar a entender lo que fue mi trabajo, mi búsqueda, lo que debo a Heidegger y lo que de él he conservado a lo largo de mi carrera de buscador.
Ante todo, está la idea de hermenéutica, que aparece desde las primeras páginas de Sein und Zeit. El mérito inmenso de Heidegger será haber centrado en la hermenéutica el acto propio del filosofar. Cuando hace cuarenta años la palabra "hermenéutica" se empleaba entre filósofos parecía extraña, incluso bárbara. Sin embargo, es un término tomado del griego y de uso corriente entre los especialistas de la Biblia. Debemos su uso técnico a Aristóteles: el título de su tratado Peri hermêneias fue traducido al latín como De interpretatione. Hay una mejor, pues en el uso filosófico de nuestros días, la hermenéutica es lo que se denomina en alemán das Verstehen, el "comprender". Es el arte o la técnica del "comprender", tal como lo entendía Dilthey. Un viejo amigo, Bernard Groethuysen, que había sido discípulo de Dilthey, volvía siempre a ello en el curso de nuestras conversaciones. Hay en efecto un lazo directo entre el Verstehen como hermenéutica en la "filosofía comprehensiva" de Dilthey y la analítica, la idea de la hermenéutica en Heidegger.
Sin embargo, en Dilthey deriva de Schleiermacher, el gran teólogo del romanticismo alemán, al que Dilthey había consagrado un enorme trabajo, que quedó inacabado. Ahí encontramos los orígenes teológicos, especialmente protestantes, del concepto de hermenéutica del que hoy hacemos un uso filosófico. Por desgracia, tengo la impresión de que nuestros jóvenes heideggerianos han perdido un poco de vista esta relación de la hermenéutica con la teología. Para recuperarla, sería necesario, evidentemente, restaurar una idea de la teología muy diferente de la que es habitual en nuestros días, en Francia y en otras partes; me refiero a esa teología convertida en sierva de la sociología, cuando no de la "sociopolítica". Esta restauración no se podrá hacer sino con el concurso de la hermenéutica practicada en las religiones del Libro: judaísmo, cristianismo e islam, porque es ahí donde la hermenéutica se desarrolló como una exégesis espontánea y mantiene en reserva las palingenesias futuras.

¿Por qué? Pues porque se tiene entre las manos un Libro del que depende todo. Se trata de comprender su sentido, pero de comprender su sentido verdadero. Hay tres aspectos: está el acto de comprender, está el fenómeno del sentido, está el poner al descubierto la verdad de ese sentido. ¿Será ese sentido lo que se denomina habitualmente el sentido histórico, o bien un sentido que nos remite a otro nivel distinto al de la historia en el sentido corriente de la palabra? De entrada, la hermenéutica practicada en las religiones del Libro pone en juego los temas y el vocabulario familiares a la fenomenología. Lo que encontré con satisfacción en Heidegger era, en suma, la filiación de la hermenéutica desde el teólogo Schleiermacher, y si apelo a la fenomenología es porque la hermenéutica filosófica es esencialmente la llave que abre el sentido oculto (etimológicamente, lo esotérico) bajo los enunciados exotéricos. No he hecho por tanto más que seguir su profundización, primero en el inmenso dominio inexplorado de la gnosis islámica chiita, después en las regiones de la gnosis cristiana y de la gnosis judía que son limítrofes de ella. Inevitablemente, dado que por una parte el concepto de hermenéutica tenía un sabor heideggeriano, y, por otra, mis primeras publicaciones se referían al gran filósofo iraní Sohravardî, algunos "historiadores" se obstinaron en insinuar virtuosamente que yo había mezclado (¡sic!) a Heidegger con Sohravardî. Pero servirse de una llave para abrir una cerradura no es en absoluto lo mismo que confundir la llave con la cerradura. Ni siquiera se trataba de utilizar a Heidegger como llave, sino de servirse de la llave de la que él mismo se había servido y que estaba a disposición de todo el mundo. Gracias a Dios, hay insinuaciones a las que su misma inepcia reduce a la nada, y, por su parte, el fenomenólogo tendría mucho que decir sobre las falsas llaves del historicismo.
Desde este punto de vista, hay en el conjunto de la obra de Heidegger un libro del que quizá no se habla lo suficiente. Es cierto que es un libro antiguo, uno de los primeros que Heidegger elaboró, puesto que fue su tesis de habilitación. Se trata de un libro sobre Duns Scoto. Este libro encierra páginas que fueron para mí particularmente iluminadoras, porque tratan de lo que nuestros filósofos medievales llamaban grammatica speculativa. Obtuve de él un beneficio inmediato cuando fui llamado a suplir a mi malogrado amigo Alexandre Koyré en la Sección de Ciencias Religiosas de la École de Hautes Études, durante los años 1937-1939. Al tener que tratar de la hermenéutica luterana, tuve que poner en práctica lo que había aprendido de la grammatica speculativa.
Hay en efecto una noción que domina la hermenéutica del joven Lutero, la de significatio passiva, de la que trata precisamente la "gramática especulativa". El joven Lutero afronta el versículo del salmo: In justitia tua libera me. ¿Cómo la justicia divina, el aspecto de Rigor opuesto al de Misericordia, podría ser instrumento de liberación? La contradicción no tiene salida, en tanto se hace de esta justicia un atributo que se confiere a un Dios en sí.
Todo cambia cuando se la entiende en su significatio passiva. Es, a saber, la justicia por la que somos hechos justos. Así sucede para los otros atributos divinos, que no pueden ser comprendidos (nuestro modus intelligendi) más que por su relación con nosotros (modus essendi), y que deberían ser expresados siempre con  la adjunción del sufijo "-fico" (el unífico, el benéfico, el verífico, el santífico, etc.). Es este descubrimiento el que hizo del joven Lutero el gran intérprete de San Pablo, cuando había estado cerca de ser su víctima.

Ahora bien, yo he encontrado esta situación hermenéutica en muchos grandes textos de la filosofía mística del islam. Su especificidad tal vez hubiera permanecido cerrada para mí si no hubiera dispuesto de la llave de la significatio passiva. Un simple ejemplo de ello lo encontramos en el advenimiento del ser, que en esa teosofía es la puesta del ser en el imperativo: Kn, esto (segunda persona, no fiat). Lo que es primero, lo que no es ni el ens ni el esse, sino el esto. "¡Sé!". Este imperativo inaugurador del ser es el imperativo divino en el sentido activo (amr fi'lî); pero considerado en el ente que él hace ser, en el ente que somos, es ese mismo imperativo pero en su significatio passiva (amr maf'ûli).
Se puede decir, creo, que ahí está el triunfo de la hermenéutica como Verstehen, a saber, lo que comprendemos en verdad no es nunca más que lo que experimentamos y sufrimos, lo que padecemos en nuestro mismo ser. La hermenéutica no consiste en deliberar sobre conceptos, es esencialmente el desvelamiento de lo que sucede en nosotros, el desvelamiento de lo que nos hace emitir una determinada concepción, visión o proyección, cuando nuestra pasión deviene acción, un padecer activo, profético-poiético.
El fenómeno del sentido, que es fundamental en la metafísica de Sein und Zeit, es el vínculo entre el significante y el significado. Pero ¿qué hace este vínculo, sin el cual significante y significado serían también objetos de consideración teórica? Ese vínculo es el sujeto, y ese sujeto es la presencia, presencia del modo de ser al modo de comprender. Presencia, Da-sein. No quiero volver aquí sobre las razones que, en la época, de acuerdo con nuestros amigos, nos hicieron traducir Dasein por realidad humana. Sé lo que tiene de vulnerable, sobre todo cuando, por una negligencia demasiado frecuente, se omite el guión que es esencial por razones que hemos explicado. Da-sein: ser-ahí, por supuesto. Pero ser-ahí es esencialmente hacer acto de presencia, acto de esa presencia por la cual y para la cual se desvela el sentido en el presente, esa presencia sin la que algo como un sentido en el presente jamás sería desvelado. La modalidad de esa presencia humana es entonces ser reveladora, pero de modo que revelando el sentido, es ella misma la que se revela, ella misma la que es revelada. De nuevo la concomitancia pasión-acción.
En pocas palabras, el vínculo al que nos hace estar atentos la fenomenología es el vínculo indisoluble entre modi intelligendi y modi essendi, entre modos de comprender y modos de ser. Los modos de comprender están esencialmente en función de los modos de ser. Todo cambio en el modo de comprender es concomitante con un cambio en el modo de ser. Los modos de ser son las condiciones ontológicas, existenciales (no digo existentielles) del "Comprender", del Verstehen, es decir, de la hermenéutica. La hermenéutica es la forma propia de la tarea del fenomenólogo.

2. Pasemos al vocabulario extraño ante el que nos pone Heidegger, y que puso duramente a prueba a su primer traductor francés. Pienso en palabras como Erschliessen, Erschlossenheit, en todos los términos que designan los actos por los que se revelan las modalidades de la presencia- humana; en términos como Entdecken, descubrir, desvelar lo oculto, lo Verbogen. Ahora bien, experimenté rápidamente que había equivalentes para esas palabras en el árabe clásico de los grandes teósofos visionarios del islam.
Por otra parte, no es difícil encontrar el puente. Evocaba hace un momento el libro de Heidegger sobre Duns Scoto. Sabemos, como nos ha mostrado Étienne Gilson, que Avicena está en el punto de partida del pensamiento de Duns Scoto. Además, en el siglo XII, gracias a los historiadores de la escuela de Toledo, teníamos un vocabulario filosófico común, árabe-latino. Denis de Rougemont recordaba no hace mucho con humor que en la época en que éramos compañeros de juventud había constatado que mi ejemplar de Sein und Zeit llevaba en los márgenes numerosas glosas en árabe. Sin duda, creo que me habría sido mucho más difícil traducir el vocabulario de Sohravardî, Ibn 'Arabî, Mollâ Sadrâ Shîrâzî, etc., si no hubiera estado entrenado previamente en los ejercicios, en las acrobacias que había necesitado realizar para traducir el vocabulario alemán que encontramos en Heidegger. Pienso en términos árabes como zâhir, que significa lo exterior, lo aparente, lo exotérico, como bâtin, que designa lo interior, lo oculto, lo esotérico. Toda una familia de palabras se organiza alrededor de esos dos términos.
Esta zohûr, la manifestación, el acto de revelarse, de aparecer; izhar, el acto de aparecer, de manifestarse; mozhir, lo que hace manifestarse; mazhar, la forma de manifestación; la forma epifánica; mazharîya, la función epifánica de un mazhar. En persa existen términos como hast-kardan, hacer ser; hast-konandeh, lo que hace ser; hast-kardh, hast-gardîdeh, lo que es hecho ser. No voy a esbozar aquí un diccionario. Basta con estos términos para presentir todo el vocabulario de la fenomenología. ¿Es necesario, entonces, insistir en el servicio mutuo que pueden hacerse el conocimiento del vocabulario teosófico islámico y el conocimiento del vocabulario de la fenomenología? Y todo esto, a pesar de la diferencia en la altura de miras que mencionaré enseguida.
Existe en efecto lo que denominamos "niveles hermenéuticos". El término es hoy corriente; en aquella época, lo era mucho menos. Se trata, por supuesto, en todos los casos, de considerar los niveles hermenéuticos (modi intelligendi) en función de los diferentes modos de ser (modi essendi), que son respectivamente sus soportes. Son precisamente esos modos de ser lo que hay que diferenciar, a fin de evitar toda confusión apresurada entre los modos de comprender, malentendido contra el que no he dejado de prevenir a mis alumnos, en París y en Teherán.
A este fin, es importante que por una y otra parte tengamos un concepto bien definido de la fenomenología y de la hermenéutica. Con frecuencia nos hemos preguntado, por ejemplo, cómo traducir fielmente la idea de fenomenología, tanto al árabe como al persa. Un intento de solución, que no es tal, consiste en transcribir simplemente la palabra en escritura árabe. No es mejor camino el obstinarse, como he visto hacer a menudo a mis alumnos o a autores de reseñas, en buscar un equivalente a golpe de diccionario. La mejor solución era comenzar por preguntarse si el vocabulario árabe o persa no nos ofrecía un término que designara un proceso correspondiente. Ahora bien, hay un término de uso corriente en la teosofía mística ('erfân), tan corriente que incluso sirve de título a más de un libro. Es el término Kashf al-mahjûb, que significa exactamente "desvelamiento de lo que está oculto". 
¿No es exactamente ése el proceso del fenomenólogo, el proceso que, al desvelar y hacer que se manifieste el sentido oculto, ocultado bajo la apariencia, bajo el fenómeno, realiza a su manera el programa de la ciencia griega: sôzein ta phainomena (salvar los fenómenos)? Kashf es el desvelamiento (Enthüllung, Entdecken) que lleva a manifestarse a la verdad ocultada bajo lo aparente, el phainomenon (pensemos en todo lo que Heidegger dijo a propósito del concepto de alêtheia, verdad). Ese velo somos nosotros mismos en tanto no hacemos acto de presencia, en tanto no estamos ahí (da-sein), en el nivel hermenéutico postulado. Parece, pues, que podríamos caminar juntos, aunque sea necesario prever una diferencia de perspectivas, diferencia que se anuncia en el hecho de que por ese desvelamiento nuestros teósofos entienden el desvelamiento de lo esotérico oculto bajo la apariencia exotérica. En eso mismo, su hermenéutica permanece fiel a lo que es a la vez la fuente y el trampolín: "el fenómeno del Libro santo revelado" que recordaba al comienzo.
Eso es precisamente lo que nos sugiere el término que corresponde en árabe a nuestro término hermenéutica, a saber, el término ta-wîl. Etimológicamente, la palabra ta'wîl significa "reconducir una cosa a su fuente, a su arquetipo". Es la técnica del "comprender" en la que los teósofos chiitas duodecimanos e ismailíes han mostrado su pericia en la hermenéutica esotérica del Corán. Es "ocultar lo aparente y hacer que se manifieste lo oculto", y los propios alquimistas no entendían de otro modo su Gran Obra. En esta vía hay una multitud de niveles hermenéuticos, que corresponden también a numerosos niveles del ser. Por eso el ta'wîl auténtico no tiene nada que ver con la inofensiva "alegoría". Pero puede suceder que en la ascensión de estos niveles hermenéuticos tengamos la impresión de dejar atrás a nuestro compañero fenomenólogo de Occidente. Pero, puesto que estamos comprometidos en la misma vía, ¿por qué no unirnos finalmente? Ésa es toda la cuestión de nuestras relaciones futuras, la cuestión misma que planteábamos hace un momento a propósito de la significatio passiva. Bastaba, pero era necesario, prolongar lo que habíamos aprendido en grammatica speculativa para seguir los admirables desarrollos del gran teósofo Ibn 'Arabî respecto del sentido de los nombres divinos. Simple ejemplo que me permite decir que si no se está ya algo iniciado en el secreto de la significatio passiva, se corre el peligro de buscar a tientas y dejar escapar lo esencial. Permítaseme remitir aquí a mi libro sobre Ibn 'Arabî. He aquí, en muy pocas palabras, cuál fue mi idea rectora en los libros que constituyen mi obra de buscador en las ciencias filosóficas y religiosas.
. Le será fácil, pues, mi querido Philippe Némo, comprender por qué yo no podía ni quería ser un "historiador" en el sentido corriente de la palabra, un erudito que establece el balance del pasado pero que en absoluto se siente responsable de éste; ni siquiera responsable del sentido que le da, cuando es él quien da a ese pasado ese sentido u otro y hace funcionar la "causalidad histórica" conforme al sentido que él ha decidido. Y es que, para el historiador, los hechos son pasados, los acontecimientos se convierten en pasado, mientras que él, el historiador, no estaba allí. Pues conviene que el historiador no esté allí, donde y cuando eso ocurrió. Es necesario incluso -se dice- que no esté allí, que jamás haga "acto de presencia" en ese pasado para poder hablar de él con toda "objetividad histórica".

Aunque prodigo términos como "pasado viviente" o "presencia del pasado", esa presencia no es sino una inofensiva metáfora de su coartada personal. En cambio, el fenomenólogo hermeneuta debe estar siempre allí (da-sein), porque nunca hay nada para él pasado o superado. Es haciendo acto de presencia como hace que se manifieste lo que está oculto bajo el fenómeno aparente. Este acto de presencia consiste en abrir, en hacer surgir el futuro que oculta el pasado supuestamente superado. Es verlo ante sí, y esto es algo completamente distinto a una metafórica e inofensiva presencia literaria del "pasado vivo". Pues es sentirse "responsable del pasado" porque se asume el futuro. Esto implica un cierto modo de ser, sin duda, pero el modo de ser que precisamente condiciona ese nivel hermenéutico. (No se pueden poner en duda dialécticamente los modos de ser. Se los comprende, se los rechaza, pero no se los refuta). Por eso he seguido siendo siempre el fenomenólogo que fui en mi juventud. Sé que esto tal vez ha despistado a algunos de mis colegas orientalistas, más o menos bien informados de las exigencias del filósofo. Pero como el estado de las investigaciones ha exigido que me convirtiera en editor crítico de varios volúmenes de textos árabes y persas, probaba así que un filósofo puede reunir los deberes de la erudición filológica y las exigencias de la comprensión filosófica. Por eso he sido mejor comprendido por parte de los filósofos, que han captado de entrada mi propósito. Pero aquí se dejan sentir las consecuencias de la pobreza de nuestros programas oficiales. Hay que comenzar por dar a conocer los nombres de filósofos lejanos, el desfase de las periodizaciones, la relación de términos técnicos, etc., cosas todas que deberían ser habituales, y que tal vez lo sean un día, cuando filósofos de Occidente y de Oriente han retomado juntos el hilo de su tradición.
Debo decir que el curso de mis investigaciones se originaba en el incomparable análisis que debemos a Heidegger, que muestra las raíces ontológicas de la ciencia histórica y pone de manifiesto que existe una historicidad más original, más primitiva, que lo que se denomina la historia universal, la historia de los acontecimientos exteriores, la Weltgeschichte, en pocas palabras, la historia en el sentido ordinario y corriente de la palabra. Para significarlo, forjé el término historialidad, y creo que el término se debe conservar. Entre historialidad e historicidad existe la misma relación que entre existential y existentiel. Ése fue un momento decisivo. Me pareció en efecto que esta historialidad motiva y legitima la negativa a dejarnos insertar en la historicidad de la Historia, en la trama de la causalidad histórica, y que nos llama a arrancarnos a la historicidad de la Historia. Pues si hay un "sentido de la historia" no está, en cualquier caso, en la historicidad de los acontecimientos históricos; está en esa historialidad, en esas raíces existenciales [existentiales] secretas, esotéricas, de la Historia y de lo histórico.
Si aquel momento fue decisivo es porque sin duda fue también el momento en que, tomando como ejemplo la analítica heideggeriana, me vi obligado a apuntar a niveles hermenéuticos que su programa todavía no había previsto. Se trata de lo que he designado luego con el término de hierohistoria, historia sacra, que no apunta en absoluto a los hechos exteriores de una "historia sagrada", de una "historia de salvación", sino a algo más original, a saber, lo esotérico oculto bajo el fenómeno de la apariencia literal, la de los relatos de los Libros santos. Acabo de señalar el contraste entre historialidad e historicidad. Ahora bien, es un contraste ya perfectamente conocido, aunque expresado en otros términos, entre los gnósticos y cabalistas de las religiones del Libro. 

Nuestros amigos cabalistas judíos, por ejemplo, hablan de los misterios de la Torá primordial, de la Torá-Sofía, que contiene los arquetipos de la Creación que el Santo-bendito-sea contempló durante milenios antes de crear los mundos. Pero no es la historia del primer hombre, la historia de Coré, la de la burra de Balaam, las que, bajo su apariencia literal, ocupaban su meditación; no es con esto con lo que creó los mundos. Lo que contempló era la neshama, el centro espiritual más íntimo de la Torá y del hombre, de la Torá tal como existe en el nivel del mundo supremo, el mundo de Atsilut. Y es esto lo que la hermenéutica espiritual enseña a leer en la Biblia. De manera semejante, para los gnósticos chiitas, duodecimanos e ismailíes, lo que nosotros, profanos, llamamos historicidad y sentido histórico, no es para ellos sino la figura y la metáfora (majâz) de la verdadera realidad (haqîqat) de acontecimientos y personas metafísicas, anteriores a la creación de nuestro mundo. Y es eso lo que la hermenéutica espiritual, el ta'wîl, enseña a leer en el Corán. Si no existiera exactamente eso -y es lo que formuló de forma decisiva el V Imam de los chiitas, el Imam Mohammad Bâqir (siglo VIII)-, si no hubiera más que la apariencia literal relativa a las circunstancias de la revelación de los versículos coránicos, es decir, si no hubiera más que lo histórico, hace tiempo que el Corán sería un libro muerto. Ahora bien, ese libro está vivo hasta el día de la Resurrección, y si está vivo es por la hermenéutica espiritual que desvela siempre de nuevo sus sentidos ocultos. He aquí, de este modo, la hermenéutica fenomenológica remitida a sus orígenes teológicos.
Entonces, ¡colmo de la ironía!, lo que los profanos, los exoteristas, consideran como el sentido metafórico es precisamente lo que los gnósticos consideran el sentido verdadero, pues no degradan nunca el sentido espiritual al rango de una metáfora o de una alegoría. Y lo que el profano toma por el sentido verdadero, el sentido histórico visible, no es para los gnósticos sino el sentido metafórico, la metáfora de la verdadera realidad. Así, nuestra ciencia histórica y nuestros historiadores quedan reducidos a las metáforas y al estado metafórico. Y ¿qué decir de los teólogos exégetas que en nuestros días no quieren saber nada de otro sentido que no sea el llamado "histórico" y destruyen la hierohistoria insertándola a cualquier precio en la historicidad de la Historia, al no haber, para ellos, ninguna otra "realidad"? Todo lo más, se llegará a una tipología tan inofensiva como poco convincente. Tal vez yo no haya tenido muchos precursores para hacer estas comparaciones, pero me parecen indispensables, pues nos permiten juzgar mejor la posibilidad de que la analítica heideggeriana se haya inmovilizado en interrupciones prematuras.
La historialidad de la hierohistoria, arrancándonos a la historicidad de la Historia, nos permite considerar con ironía el furor de lo histórico y de la historicidad que impera en nuestros días. Hay "claves históricas", "coloquios históricos", proposiciones de leyes históricas, "giros históricos", etc. La hierohistoria nos enseña que existen filiaciones más esenciales y verdaderas que las históricas, tan esenciales incluso que el privilegio concedido a estas últimas por los "ciegos para lo invisible" resulta ridículo. No es por un lazo "histórico" como nos vinculamos con los otros mundos que le dan "sentido" a este mundo. La analítica heideggeriana tiene el extremo interés, entre otros, de llevarnos a comprender los motivos que hacen que la humanidad se aferre en nuestros días a "lo histórico" como lo único "real". Se tiene la impresión de una laicización de la idea de Encarnación, que arrastra incluso a los teólogos en la estela de una sociología generalizada y omnipresente.

Ahora bien, la analítica del acto de presencia, del da-sein, en el que aflora el futuro del pasado, al "actuar" lo que en el pasado estaba por venir, debiera tener la virtud de liberarnos del espejismo de esta pasión de historicidad que es la pasión de hacer un "pasado" al que se tendrá la gloria de pertenecer, justamente porque disipa el espejismo de la idea del pasado transfigurándolo.
Pensemos de nuevo en el vocabulario inaudito ante el que nos ha colocado Heidegger para plantear la pregunta: los actos de presencia humana, ¿pasan al pasado puro y simple? ¿O permanecen en el presente, en el sentido de que son habiendo sido? Pero si son, es que la presencia que hace "acto de presencia" está siempre por venir, un porvenir que no deja d constituirse en presente (Gegenwärtigendes-Zukunftiges). El habiendo-sido no puede presentemente ser-habiendo-sido (Gewesenheit) más que naciendo sin cesar del porvenir. No hay presente sino porque el porvenir no deja de devenir habiendo-sido (Gewesend). El presente es esto: es el porvenir habiendo-sido-por-venir, pero porque el porvenir es habiendo-sido, mantiene en el presente todas sus virtualidades y posibilidades. Todo depende del "acto de presencia" (da-sein) por el que habiendo-sido está ahí (da-gewesen). Ése es el proceso de la temporalización del tiempo. Pero entonces habría que establecer una comparación con las intuiciones profundas de los teósofos iraníes respecto de este proceso. Y habría que empezar con el Irán preislámico: todo lo que se vincula con el zervanismo. En el Irán islámico, Semnânî (siglo SIV) distingue entre el zamân âfâqî, la "temporalidad de los horizontes", es decir, el tiempo del macrocosmos, del universo físico, y el zamân anfosî, la temporalidad de las almas, es decir, el tiempo psicoespiritual. Qâzî Sa'îd Qommî (siglo XVII) distinguirá entre una temporalidad opaca y densa (zamân kathîf), una temporalidad sutil (latîf) y una temporalidad absolutamente sutil (altaf). He tenido ocasión de tratar de ello en mis libros.
Lo que acabo de sugerir me permite explicar cómo la empresa del joven filósofo Sohravardî, en el siglo XII, al proponerse deliberadamente en pleno Irán islamizado "resucitar la teosofía de la Luz de los Sabios de la antigua Persia" no se me habría aparecido con su aura fulgurante si yo no hubiera sido formado e informado por esta fenomenología. a ojos del historiador como tal, el proyecto sohravardiano puede parecer una "especulación mental", según el término en uso, un proyecto arbitrario sin fundamento histórico. Pero el propio Sohravardî ni actuó ni pensó como "historiador". No delibera sobre conceptos, influencias o huellas históricas discernibles o discutibles. Simplemente está allí: hace acto de presencia. Asume el pasado del antiguo Irán zoroastriano, poniéndolo así en el presente. No es ya un pasado sin futuro, interrumpida toda filiación material. Devuelve su futuro a ese pasado, un futuro que comienza por ser él mismo porque se siente responsable de ese pasado. Desafiando toda ruptura de lo histórico, el nexo espiritual es bastante fuerte para constituir sólo por sí mismo una filiación legítima. En adelante, los sabios de la antigua Persia, los khosrovânîyûn, son en verdad los precursores de los ishrâqîyûn (los platónicos) del Irán islámico. "No he tenido precursor -escribe el Shaykh al-Ishrâq- para esta tarea". 

Sin duda la intrepidez de un joven pensador de treinta y cinco años, cuyo acto de presencia (da-sein) provoca y legitima la transformación del pasado en futuro, porque es todo el futuro de ese pasado lo que se constituye de nuevo como presente, en el presente de su "acto de presencia". Y esto es lo historialmente verdadero.
El joven Shaykh al-Ishrâq, Sohravardî, es desde hace mucho tiempo, a mis ojos, el héroe ejemplar en filosofía. Es toda la cultura espiritual de Irán la que me he esforzado en comprender según su ejemplo, para darle toda su dimensión todavía por descubrir. Tal vez haya ayudado a más de un amigo iraní, conocido o desconocido, a encontrarse a sí mismo. Más de una vez he recibido algún testimonio de ello, y esos testimonios siempre me han impresionado. Pero estoy convencido de que ese acto de presencia debe ser realizado por cualquiera que quiera transmitir a Occidente un mensaje como el de los espirituales iraníes. Creo que no puedo aportar un testimonio más claro en apoyo de lo que antes decía en cuanto a lo que he conservado de Heidegger a lo largo de toda mi carrera de buscador. Y esto debería bastar para disipar definitivamente el grave malentendido que ya he denunciado, al menos en la medida en que ese malentendido fuera de buena fe.
4. La observación se ha formulado desde hace tiempo: en realidad, la analítica, la puesta en práctica de la hermenéutica heideggeriana, postula, pues, tácitamente una opción filosófica, una concepción del mundo, una Weltanschauung. Esta opción se anuncia en el horizonte bajo el que se despliega la analítica del Da del Dasein. Pero no es en absoluto necesario adherirse a esa Weltanschauung tácita para poner en práctica todos los recursos de una analítica de ese Da-sein, que traducía hace un momento por "hacer acto de presencia". Si la Weltanschauung no coincide con la de Heidegger, eso se traducirá en el hecho de que se dará al Da del Dasein otro situs, otra dimensión, distinta a la de Sein und Zeit. Lo comparaba antes con la llave que se utiliza para abrir una cerradura. Esta llave es la hermenéutica. Nos toca a nosotros dar a esta llave la forma que se adapte a la cerradura que se quiere abrir. Los ejemplos que he recordado hace unos instantes nos muestran que, así adaptada, esta clavis hermeneutica abre todas las cerraduras que cierran el acceso a lo velado, a lo ocultado, a lo esotérico. Es con la clavis hermeneutica como Swedenborg abre las cerraduras de los Arcana coelestia de la Biblia.
Esta llave es, si se puede decir así, la herramienta principal que equipa el laboratorio mental del fenomenólogo. Pero servirse de esta clavis hermeneutica, porque Heidegger ha mostrado cómo se puede utilizar y cómo se puede adaptar, no exige ni quiere decir en absoluto que haya que estar de acuerdo con la concepción del mundo, con la Weltanschauung de Heidegger. Ahora bien, quienes han insinuado que yo había "mezclado" a Heidegger con Sohravardî, no se referían a esta clavis hermeneutica de la que por otra parte no tenían conocimiento; se ha querido insinuar que yo había realizado no sé qué sincretismo entre la Weltanschauung de Heidegger y la de los filósofos iraníes. La insinuación es tan absurda que he puesto en duda su buena fe. Precisamente, he hecho uso de la clavis hermeneutica y he escrito páginas y páginas para mostrar las diferencias de lo que abría. ¿Para qué? Los críticos superficiales no las leen y perseveran en su inepcia.

Como ejemplo de mis esfuerzos por resaltar las diferencias y prevenir toda confusión me referiré a la obra de uno de los mayores filósofos iraníes, Mollâ Sadrâ Shîrâzî (siglo XVII), gran hermeneuta del Ishrâq de Sohravardî. He tratado de Mollâ Sadrâ en varios de mis libros; he publicado y traducido enteramente un tratado suyo y he realizado varios cursos sobre sus obras, tanto en París como en Teherán. Mollâ Sadrâ es autor de una verdadera revolución como metafísico en la filosofía tradicional islámica. Fue el primero en socavar la venerable metafísica de la Esencia para sustituirla por una metafísica que da al acto de existir, a la existencia, prioridad y primacía sobre la Esencia. No hacía falta nada más para que yo escuchase en Teherán, a estudiantes e investigadores, proclamar con convicción ¡que Mollâ Sadrâ era el verdadero fundador del existencialismo! Otros, impresionados por la cosmogonía y la psicología grandiosa de Mollâ Sadrâ, encontraban allí con orgullo lo que habían asimilado mejor o peor del evolucionismo. Ahora bien, la reminiscencia joánica que se encuentra en Mollâ Sadrâ y tantos otros filósofos islámicos -"Nada sube al cielo sino lo que ha bajado del cielo"- es completamente extraña al evolucionismo. La filosofía de la Imaginación activa como potencia puramente espiritual, en Mollâ Sadrâ, autorizaría tal vez alguna comparación con el Bergson de Materia y memoria y de La energía espiritual. Pero el horizonte escatológico de nuestros filósofos iraníes no es un horizonte bergsoniano.
Entonces, tuve que desplegar cada vez mayores esfuerzos y volver a la carga para evitar estas confusiones que arruinan todo intento serio de filosofía comparada. Y lo hice sirviéndome de la clavis hermeneutica, es decir, mostrando que, a pesar de alguna consonancia, subsistía una diferencia fundamental como aquella a la que aludíamos en los modos de comprender (modi intelligendi) procedentes de modos de ser (modi essendi) enteramente diferentes. Había que mostrar que las perspectivas respectivas correspondían a niveles hermenéuticos distintos. Además, al publicar y traducir una obra de Mollâ Sadrâ, El libro de las penetraciones metafísicas, había tenido ocasión de insistir ampliamente en las particularidades del vocabulario del ser en griego y latín, en árabe y persa, en francés y alemán. Sin duda los traductores de Toledo del siglo XII, que antes evocaba, nos han dado los elementos de un vocabulario filosófico árabe-latino donde figuran las palabras mâhîya (quidditas, essentia), wojûd (esse, existere), mawjûd (ens), etc. Basta con remitirse a él para comprender que no hay en Mollâ Sadrâ ninguna huella de lo que se ha denominado en Francia "existencialismo", quiero decir, nada de la filosofía de la existencia que ha adoptado ese nombre, pues en una y otra parte los modos de ser que son los soportes de la primacía conferida al "existir" son radicalmente distintos. Esto, independientemente del juicio expresado por el propio Heidegger respecto del "existencialismo", palabra que los heideggerianos de primera hora no habrían pronunciado jamás.
Así llegamos a la diferencia fundamental de la que resulta el paso, "mi paso", de Heidegger a Sohravardî, diferencia con la que quisiera concluir.

Acabo de indicar cómo el uso de la clavis hermeneutica que Heidegger nos ha puesto en la mano no implica en absoluto una adhesión a su Weltanschauung. La hermenéutica procede a partir del acto de presencia significado en el Da del Dasein; tiene por tanto como tarea iluminar cómo, comprendiéndose a sí misma, la presencia-humana se sitúa, circunscribe el Da, el situs de su presencia y desvela el horizonte que hasta entonces le estaba oculto. La metafísica de los ishrâqîyûn, por excelencia la de Mollâ Sadrâ, culmina en una metafísica de la Presencia (hozûr). En Heidegger se ordena alrededor de ese situs toda la ambigüedad de la finitud humana caracterizada como un "ser-para-la-muerte" (Sein zum Tode). En Mollâ Sadrâ, en Ibn 'Arabî, la presencia tal como ellos la experimentan en este mundo, tal pues como se la desvela "el fenómeno del mundo" vivido por ellos, no es una presencia cuya finalidad sea la muerte, un ser-para-la-muerte, sino un "ser para más-allá-de-la-muerte", digamos: Sein zum Jenseits des Todes. Se percibe de entrada que la concepción del mundo, la opción filosófica pre-existencial, sea en Heidegger, sea en nuestros teósofos iraníes, es un elemento constitutivo del Da del Dasein, del acto de presencia al mundo y de sus variantes. A partir de ahí, no hay más que ceñir tan ajustadamente como sea posible esa noción de Presencia. ¿A qué está presente la presencia humana?
La investigación comenzará como es lógico por la gnoseología de los ishrâqîyûn. Según éstos hay un conocimiento formal ('ilm sûrî) que es el conocimiento habitual; se produce por medio de una re-presentación, de una species, actualizada en el alma. Y hay un conocimiento que designan como conocimiento presencial ('ilm hozûrî), que no pasa por la mediación de una representación, de una species, sino que es presencia inmediata, aquella por la cual el acto de presencia del alma suscita la presencia de las cosas y se hacen presentes a ella misma, no ya objetos, sino presencias. Es el conocimiento que denominan también conocimiento "oriental" ('ilm ishrâqî), que es a la vez el nacimiento del Oriente del ser sobre el alma y el nacimiento de la iluminación matutina del alma sobre las cosas que ella revela y se revela a sí misma como copresencias. Es importante conservar siempre la significación primera de la palabra Ishrâq, la de la salida y el levante del astro, el astro en su Oriente. Pero se trata aquí de un Oriente que no hay que buscar en nuestros mapas geográficos, es la Luz que se eleva, Luz anterior a toda cosa revelada, a toda presencia, puesto que es ella la que las revela, la que hace la Presencia.
Entonces, toda la diferencia estará ahí cuando se plantea la pregunta: ¿qué presencias se hace presentes la presencia humana a sí misma al hacer acto de presencia? En otras palabras: ¿de qué constelaciones de presencias se rodea el Da del Dasein al revelarse a sí mismo? ¿A qué mundos está presente al estar ahí? ¿Debería limitarme yo al fenómeno del mundo que analiza Sein und Zeit? ¿O bien presentir, aceptar y amplificar mi presencia en todos los mundos e intermundos tal como me los descubre y revela la Presencia "oriental" de nuestros teósofos islámicos de Irán? Al plantear esta pregunta, no hago sino ilustrar la diferencia que planteaba hace un momento. Si Heidegger nos enseña a analizar el Da del Dasein, el acto de presencia, esto no implica en absoluto, como se ve, que haya que imponer a este acto de presencia los límites del horizonte heideggeriano, ni que se deba inmovilizar prematuramente. Por eso evocaba el momento decisivo en que yo fui arrastrado hacia niveles hermenéuticos no previstos por la analítica heideggeriana de que disponía entonces. 

Me refiero a una dimensión del acto de presencia en la que nos sentimos en compañía tanto de las jerarquías divinas del gran neoplatónico Proclo como de las de la gnosis judía, de la gnosis valentiniana, de la gnosis islámica. Desde ese momento también son el porvenir y la dimensión del porvenir los que se deciden. Si el acto de presencia es el porvenir que no cesa de constituirse en el presente, si depende de este acto de presencia constituirme en el presente mi siempre por venir, ¿cuál es ese porvenir? Aquí no se puede esquivar la elección, la opción filosófica latente desde antes del trayecto hermenéutico, pues esa elección es decisiva: la hermenéutica no hace más que desvelarla.
En efecto, por una parte se hace oír el patético adagio de la analítica heideggeriana: ser libre para la muerte. Por otra, la firme invitación a una libertad más allá de la muerte. Quedémonos con la palabra Entschlossenheit: la decisión resuelta. Se traduce hoy por decisión sin retirada. Y es todavía mejor. Pues se trata de saber en qué medida esa resolución no sería un movimiento de retirada ante la muerte, una impotencia para ser libre para más allá de la muerte, para hacerse presente a y para más allá de la muerte. Temo en efecto que, convertida en víctima del agnosticismo generalizado, la humanidad de nuestros días se sienta incapaz ante la libertad para más allá de la muerte. Hemos acumulado con gran ingenio todas las murallas posibles: psicoanálisis, historicismo, etc., todo ha sido puesto en práctica para prohibirnos toda mirada y todo significado más allá. Incluso una humanidad infinitamente evolucionada, al término de los cientos de milenios que imagina Franz Werfel en su patética e inmensa novela, Stern der Ungeborenen (La estrella de los que no nacieron), no deja de caer fuera de los iniciados de siempre, los "cronósofos", del lado de acá, demasiado frágil y demasiado vieja para llevar el peso de su futuro más allá. Y ése es finalmente el sentido metafísico de la palabra Occidente: el ocaso, el poniente, el sentido que Sohravardî tipificó en su breve y patético Relato del exilio occidental. Tal vez diga un día cómo ese Relato del exilio occidental fue precisamente el momento decisivo en que rechacé el peso de las finitudes que pesan bajo el cielo sombrío de la libertad heideggeriana. Tuve que darme cuenta de que, bajo ese cielo sombrío, el Da del Dasein era un islote de perdición, precisamente el islote del "exilio occidental".
Las gentes se tranquilizan repitiendo que "la muerte forma parte de la vida". No es cierto, a menos que se entienda la vida sólo en el sentido biológico. Pero la vida biológica deriva de otra vida que es su fuente y que es independiente de ella, que es la Vida esencial. En tanto la decisión resuelta quede simplemente "libre-para-la-muerte", la muerte se presenta como una clausura, no como un exitus, una salida de este mundo hacia otros mundos. Pero son los vivos, no los muertos, quienes salen de este mundo.
En el curso de esta breve conversación espero haber conseguido explicar cómo el filósofo puede ser a la vez el primer traductor francés de Heidegger y el hermeneuta de la res religiosa iraní. Quiero decir, haber explicado todo lo que debo al instrumental que me había proporcionado la hermenéutica de Heidegger, y cómo y por qué me he servido de él para llegar a perspectivas situadas en otros niveles. Creo que fue una experiencia completamente diferente de lo que han representado los cruces, con más o menos éxito, entre la filosofía de Heidegger y la teología.
Hay que comprender también cómo después de mis largos años de peregrinación a Oriente, lejos de Europa, me era difícil volver a enlazar con la persona y la filosofía de Heidegger.

P.N.: Justamente acaba de hablar usted de Heidegger, al que tradujo en 1938. Ha subrayado el contraste entre la hermenéutica heideggeriana del Dasein y la que le permitieron descubrir los filósofos y místicos de Irán. Da usted la medida de ese contraste refiriéndose al sentido de las palabras "oriente" y "oriental", tal como esos filósofos las emplean. Pero, ¿habría que entender que después de 1938 la continuación de las obras de Heidegger testimonia una detención y una fijación en las posiciones entonces adquiridas? ¿Habría que entender que la segunda parte de la obra de Heidegger, después del período de Sein und Zeit y Qu'est ce que la métaphysique? no ha cambiado nada de ese cierra que usted comprobaba en la primera parte de su obra?

H.C.: ¡Cuidado! ¡A ningún precio quisiera emplear la palabra "cierre" respecto de un filósofo que nos ha enseñado a abrir tantas cerraduras del Ser! Pero la pregunta que usted me planteaba se refería a mi propio caso: qué han representado la obra y el pensamiento de Heidegger para un buscador conocido al mismo tiempo, o desde entonces, como intérprete de la filosofía islámica iraní, que sigue siendo Terra incognita en Occidente. Yo he procurado responder lo mejor que he podido a su pregunta, y por supuesto en relación con la obra de Heidegger tal como disponíamos de ella en 1938 y que tenía ya un cierto peso. La pregunta que usted me plantea ahora apunta a la totalidad de su obra. Para responder a ella sería necesario todo un estudio comparativo de esa obra con el conjunto de la filosofía islámica iraní. Tal vez esa tarea sea pensable algún día, pero reconozco que, por el momento, me sobrepasa. Me queda todavía mucho por hacer en el campo de los filósofos iraníes, precisamente para que esa investigación comparada sea posible algún día. Esta tarea deberán abordarla nuestros jóvenes colegas filósofos; por una parte, aquellos que hayan mantenido el contacto con la producción ulterior de Heidegger, contacto que inevitablemente yo he perdido en el curso de mis largos años de Oriente; por otra, los jóvenes filósofos, alumnos mío o no, a los he animado a estudiar por su propia cuenta árabe y persa, a fin de poder actuar como filósofos para sacar a la filosofía y la teosofía islámica del gueto de lo que se ha convenido en denominar "orientalismo".
El despliegue de la obra de Heidegger fue, como se sabe, considerable. Se nos anuncia una edición integral que, textos de seminarios incluidos, comprenderá unos setenta volúmenes. Muy acorde, pues, con los infolios de nuestros filósofos orientales. Hay, en consecuencia, buenas perspectivas de trabajo, de posibilidades, de ilimitados "poder-ser" que comprender. Es el momento de repetir: ¡filósofos, a vuestra tarea! En todo caso, creo útil aportar un testimonio pensando en una pregunta que a menudo he oído formular y que plantea tal vez un enigma. La pregunta se refiere a la suerte de lo que hubiera sido la segunda parte de Sein und Zeit, segunda parte sin la cual la primera es como la curva ascendente de un arco arquitectónico, privado de la curva descendente, y que sin duda hubiera culminado el edificio ontológico de la historialidad.
Ahora bien, pude ver con mis ojos el manuscrito de esa segunda parte en la mesa de trabajo de Heidegger, en julio de 1936, en Friburgo. Estaba contenido en una gran funda. Incluso Heidegger me dijo que lo cogiera para sopesarlo y realmente pesaba mucho. 

¿Qué sucedió después con ese manuscrito? Ha habido respuestas contradictorias; yo mismo no puedo dar una.
Vuelvo a su pregunta. Así como no se puede hablar de un "cierre" en la trayectoria filosófica de Heidegger, tampoco el desarrollo de su obra nos permite hablar de una parada, de una fijación. En realidad, la cuestión no es esa. La cuestión es si, a lo largo de ese despliegue, la analítica heideggeriana, puesta en práctica bajo múltiples aspectos, mantiene subyacentes los presupuestos tácitos de una Weltanschauung discernibles desde el comienzo. Analizar el ser-para-la-muerte como la anticipación de la posibilidad para el ser humano de formar un todo acabado, ¿implica o no una filosofía de la vida y de la muerte? Creo que para los filósofos "orientales" que he evocado, la idea de un acabamiento así considerado revela por el contrario la aceptación del inacabamiento de un ser condenado a caer hacia atrás de sí mismo. Por eso he preferido hablar de una hermenéutica de la existencia humana que se inmoviliza prematuramente sobre un acabado que es en realidad siempre inacabable sin un impulso-hacia-adelante (vorlaufen) que es un impulso más-allá.

P.N.: Quisiera plantearle una última pregunta. Usted ha señalado el contraste entre el horizonte de la analítica de Heidegger y el horizonte "oriental". Sin embargo, si es cierto que en Heidegger no hay lugar para la noción de Dios, puesto que Dios es asimilable para él a un concepto metafísico, el del Ente supremo, existe sin embargo en Heidegger un lugar para la dimensión de lo sagrado, para una diferencia que él llama diferencia ontológica entre el Ser y el ente, es decir, para la diferencia entre dos mundos, el mundo eterno que está arriba y un mundo provisional que está abajo. Entonces, ¿no estaría ahí el medio para la confluencia entre el pensamiento de Heidegger y un pensamiento religioso?

H.C.: Tengo la impresión, mi querido Philippe Némo, de que la pregunta, tal como usted la plantea, tendería a hacer de Heidegger un gran platónico. Se introduciría usted así por una vía escabrosa, donde habría que vigilar cada uno de sus pasos. No estoy seguro de poder seguirle por ahí. Recordemos primero que se podría decir que la dimensión "oriental" fue al menos presentida por Heidegger, aunque no se trate exactamente del "Oriente" en el sentido en que lo entienden los ishrâqîyûn, los "platónicos de Persia". Usted mismo ha debido tener conocimiento de las declaraciones sorprendentes de Heidegger respecto de las Upanishads que nos permiten presentir que era en el fondo algo así a lo que él buscaba. Dicho esto, reconozcamos que la relación entre el Ser y el ente no equivale a la relación entre el mundo de arriba y el mundo de abajo. No basta con oponer un mundo del Ser al mundo del ente para acceder a lo sagrado. El mundo del ente no significa eo ipso el mundo caduco y provisional, pues todos los universos de los Dioses y los Ángeles son universos eternos del ente. En cambio, usted pone el dedo en algo esencial al recordar que para Heidegger el concepto de Dios es el concepto metafísico del Ente supremo (Ens Supremum, Summum Ens), y que él, como otros, veía su dificultad al preguntarse qué relación podía tener ese Summum Ens con el non-ens, el nihil, la nada, cuando se dice que el ens creatum es creado ex nihilo, de la nada, por el Ens increatum. 

Topamos aquí con una dificultad fundamental, tan radical incluso, que pone en cuestión todo el sentido del monoteísmo. Fue observada por los teósofos islámicos con una atención superior, creo, a cualquier otra, puesto que todo el horizonte del pensamiento y de la espiritualidad del Islam está dominado por el tawhîd, la afirmación del Único. ¿Qué para entonces con ese Único?
Se puede producir una confusión catastrófica. Ha sido denunciada con lucidez por nuestros teósofos místicos de Irán, al poner de manifiesto la confusión cometida por muchos sufíes y, tras ellos, por más de un orientalista. Es la confusión entre el Esse o el Ser (en árabe wojûd) y el ens o el ente (en árabe mawjûd). Sin duda aquí lindamos con Heidegger. En la teosofía islámica, Ibn 'Arabî (siglo XIII) planteó con fuerza la diferencia entre el tawhîd teológico (olûhî) y el tawhîd ontológico (wojûdî). El tawhîd teológico, exotérico, afirma en efecto la Unicidad de Dios en tanto que Ens supremum como el Ente que domina todos los demás entes. El tawhîd ontológico, esotérico, afirma la unicidad transcendental del Ser. El Ser o el esse, en su esencia, es uno y único. Los entes que el Ser actualiza en su acto de ser son, por esencia, múltiples. El Ser uno y único es la Divinidad una y única, incognoscible en lo más recóndito de su misterio; es el Absconditum que sólo puede ser perfilado, y de lejos, por la teología apofática o negativa. No es cognoscible positivamente más que en sus teofanías: la teofanía es pues esencial para que sea posible una teología afirmativa. Precisamente por eso, si la Divinidad es una y única, los dioses, es decir, los nombres divinos, las figuras divinas, las figuras teofánicas, son múltiples. Ninguna puede cumplir las funciones de la Causa suprema. Confundir una de esas figuras necesarias con la Divinidad una y única equivale a instaurar un ídolo único en el lugar de los demás, y el monoteísmo perece en su victoria. Afirmar la unidad del Esse, siendo el Esse único la divinidad misma, es afirmar su esencia, pero esto no equivale nunca y de ningún modo a afirmar la unidad del Ente. Sería monstruoso decir que no hay más que un solo ente. Sería un nihilismo metafísico que la realidad se encarga de desmentir. Si se hace de Dios como Summum Ens, el Ens unicum, el Único ente, todos los demás entes se abisman en la indiferenciación y la nada, toda la ordenación del Ser en la jerarquía de los entes desaparece. Ésa es tal vez la ilusión con la que se han embriagado muchos pseudomísticos, y lo que algunos intérpretes en Occidente han designado como "monismo existencial", sin darse cuenta de que ese término implicaba una contradictio in adjecto, pues lo existencial es esencialmente múltiple. En cuanto a la relación entre el Esse unicum y los entia (transcendiendo en realidad ese Unicum al Esse que él hace ser en los entes), fue formulada originalmente de manera óptima por el gran filósofo Proclo: es la relación entre la Hénada de las hénadas y las jerarquías de los entes que monadiza al hacerlos-ser. No hay en efecto ser-ente más que cada vez como un ser (se trate de un Dios, de un Ángel, de un hombre, de una especie, de una constelación, etc.) Ens et unum convertuntur. Por eso nuestros grandes teósofos especulativos ("especulativos" en el sentido de la palabra speculum, "espejo") han planteado siempre que el sujeto agente del tawhîd era el Uno mismo. Él es el Unífico. Es él quien hace de cada ente, de cada uno de nosotros, un ente, un único del que él es respectivamente el Único. Es lo que el místico Hallâj formulaba diciendo: "La aspiración del Único es que el Único le haga único".

De este modo, tal vez hemos llegado bastante lejos del Ser y del ente en Heidegger. Pero de forma sólo aparente, pues es la pregunta que usted me ha formulado la que nos ha llevado a evocar este aspecto teosófico de la metafísica del Ser para el que Ibn 'Arabî sigue siendo nuestro gran maestro. Veamos, acabo de decir que la teofanía (tajallî ilâhî) es esencial, la teofanía en figuras múltiples que corresponden a cada uno de aquellos a quienes y para quienes ella se teofaniza. Pero el Dios personal teofánico no tiene que asumir las funciones de la Causa suprema que es el Absconditum. De esta confusión, con su trasfondo político, el monoteísmo sólo se salva por la paradoja esotérica del Uno-múltiple. Existencialmente, diremos tal vez que es el hombre quien se revela a sí mismo algo (alguien) como Dios. Teológicamente es Dios quien se revela al hombre. La teosofía mística especulativa supera el dilema haciendo inseparable la verdad simultánea de los dos términos. Revelándose al hombre, el Dios personalizado de la teosofía personal revela el hombre a él mismo, y revelando el hombre a él mismo se lo revela a sí mismo y se revela él mismo a sí mismo. De una y otra parte, el ojo que mira es simultáneamente el ojo mirado. Toda teofanía (desde el grado mínimo de la visión mental) se cumple en la simultaneidad de esos dos aspectos. Tal vez tengamos aquí algo como un neoplatonismo superado, pero la superación es obra de Ibn 'Arabî más que de Heidegger. Sin duda quedan muchas investigaciones importantes que realizar en este camino. Pero mientras tanto, la impresión que yo guardo es la formulada por uno de nuestros colegas, creo que Pierre Trotignon: la hermenéutica heideggeriana nos deja la impresión de una teología sin teofanía.

P.N.: Por supuesto, es necesario llevar más adelante las investigaciones, porque está, por otra parte, esa temática de la Palabra que en el fondo fue inaugurada en la época moderna por Heidegger, pero que tan bien concuerda con la tradición, especialmente la tradición bíblica, de la Palabra de Dios, y ahí estamos en la tradición de lo sagrado. Que ese elemento sagrado tome el nombre de Dios o solamente el de Ser, lo que importa en el fondo es la diferencia ontológica en sí misma, la diferencia entre el Ser y el ente, igual que para las religiones hay una diferencia entre un mundo de arriba y un mundo de abajo. Si se toma entonces esa diferencia en sí misma y por sí misma, ¿no se encuentra una unidad de inspiración entre Heidegger y lo que queda del mundo de las religiones?

H.C.: Comprendo perfectamente su preocupación. Su pregunta nos lleva a interrogarnos sobre la relación entre el Logos de la onto-logía y el Logos de la teo-logía, o, mejor dicho, el Logos de todas las teologías de las religiones del Libro. Recordaba anteriormente ese adagio común a nuestros teósofos místicos y que no es otra cosa que una reminiscencia del Evangelio de Juan (3, 13): "Nada sube al cielo, sino lo que bajó del cielo". El Logos de la analítica heideggeriana, ¿ha bajado del cielo para poder subir a él? Pues creo que así simbolizo su búsqueda de una inspiración común entre Heidegger y lo que queda del mundo de las religiones. Pero, si podemos analizar sin demasiado esfuerzo los procesos de laicización que han desacralizado lo sagrado, apenas tenemos testimonios de una re-sacralización de lo laicizado. Sin duda constatamos una promoción frecuente de lo laicizado, concediéndole los privilegios y prerrogativas de lo que fue sagrado. Eso no es en realidad sino una caricatura demoníaca. 

La laicización metafísica no se acomoda más que con la muerte de los Dioses, no con su resurrección. Es necesario entonces que concentremos todo nuestro esfuerzo en la palabra "resurrección". Todos los sentidos que lleva consigo implican la ruptura de un sistema de cosas bien ordenado: un arrancamiento, una salida de la tumba. La resurrección nos es anunciada después: por el misterio de la tumba vacía. En cambio, las laicizaciones de nuestros días, caricaturizando lo sagrado, se complacen en el pseudoculto de la tumba habitada. Y yo pienso que el heraldo de toda resurrección es, por excelencia, el Verbo, el Verbo de sonoridad divina soberana.
Por otra parte, es de forma muy pertinente como su pregunta nos lleva al tema de la Palabra, a la tradición bíblica del Verbo divino. Sin duda hay en Heidegger una temática de la Palabra. Pero no olvidemos que en ese dominio, nuestros amigos cabalistas judíos, así como los cabalistas de la cristiandad y del islam, fueron y siguen siendo desde hace siglos nuestros mejores maestros y nuestros guías. Ellos han analizado admirablemente el fenómeno de la Palabra: cómo la Palabra deviene Libro, cómo la Palabra escrita resucita en Verbo vivo. En comparación, la temática de la Palabra, en Heidegger, me parece afectada de una ambigüedad: ¿es un crepúsculo -¿un crepúsculo que sería la laicización del Verbo?-, o bien es una aurora que anuncia la palingenesia, la resurrección del Verbo de la tradición bíblica? La respuesta dependerá de unos y otros, y las opciones discernibles en esas respuestas me hacen pensar que, si la filosofía de Hegel dio nacimiento a un hegelianismo de derechas y a un hegelianismo de izquierdas, la pregunta que usted plantea puede llevar a una filosofía de Heidegger, volens nolens, a dar nacimiento a un heideggerianismo de derechas y a otro de izquierdas.
Pero lo que por el momento me parece esencial, y me parece también que atestigua la coherencia de nuestra conversación, es que su pregunta nos lleva a lo que fue nuestro punto de partida. En efecto, yo he partido de la idea de hermenéutica en Heidegger, recordando sus orígenes teológicos. He aquí que su pregunta sobre el Verbo que está en el centro de la hermenéutica nos reconduce a esos orígenes. Cerramos así juntos el círculo hermenéutico, y ésa es una buena señal.

Creo que mi propia experiencia, tal como he intentado describirla, concuerda con la preocupación que denota su pregunta, en la medida en que la hermenéutica heideggeriana, salida lejanamente de Schleiermacher, había sido para mí el umbral que se abría sobre una hermenéutica integral. Precisemos más los trazos. No creo que los cuatro sentidos inofensivos que aceptaba la exégesis medieval corriente tengan la virtud de llevarnos, hasta un nivel de ser no presentido, a una aventura hermenéutica "sin retirada" ni retorno. En cambio, hay una hermenéutica del Verbo, otorgada a las religiones del Libro, que siempre ha tenido, y por esencia, la virtud de producir una elevación, una salida, un ek-stasis hacia esos otros mundos invisibles que dan su sentido verdadero al nuestro, a nuestro "fenómeno del mundo". Pienso, en el cristianismo, en el gran gnóstico Valentín, en Joaquín de Fiore, Sebastian Franck, Jacob Boehme, Swedenborg, F.C. Oetinger y tantos otros; testigos que corroboran con sus cofradías esotéricas del judaísmo y el Islam que el fenómeno del Libro Santo, lejos de inmovilizar el desarrollo y la iniciativa de los pensamientos, es su estímulo más vivo. 

Ahora bien, lo mismo que otros han hablado de la necesidad de una "necesidad permanente", preconizaré la necesidad de una "hermenéutica permanente". Por supuesto, entiendo por ello no una acomodación a los descubrimientos históricos y arqueológicos, que llevan con gran frecuencia a reducir el "relato histórico" del Libro santo a las dimensiones banales de sucesos de los que se tiene preparada una explicación sociológica, eliminando algunas palabras superfluas de sacralidad algo molesta. No, la hermenéutica permanente no altera ninguna palabra de la Tradición, cada palabra debe conservarse, pues contribuye a un nuevo encuentro fulgurante entre la Imagen y la Idea.

Pero, ¿nos habría seguido Heidegger en esta operación que pretende convertir el Logos de su ontología en Logos teológico? cuando le tocó confrontar filosofía y teología (un artículo suyo lleva este título), ¿en qué sentido realizó tal conversión? Y, antes de nada, ¿quién debe ser el Theos? Yo he tratado de decirlo. Pero la incertidumbre en que nos podemos encontrar acerca de su respuesta eventual es secundaria. Una "ortodoxia" heideggeriana está fuera de lugar, y debemos proseguir nuestra tarea tal como la vislumbramos. Tal vez en el conjunto de su obra inédita o en alguna conversación grabada se encuentre la indicación de una respuesta. Pero, tal vez también, se haya llevado para siempre el secreto con él.
Por eso prefiero decir hoy, simplemente, como se dice en árabe: Ramat Allâh 'alay-hi: ¡Que la Misericordia divina sea con él!

Digitalizado del libro el Imam Oculto, Editorial Losada, Madrid, 2005 por Redacción de la Revista Biblioteca Islámica