Orientalismo y traducción por Amel Mokdad
miércoles, diciembre 19, 2012
 |
| Fotografía/latranslation.com |
Introducción
Para la realización de
este trabajo, nos hemos basado en una serie de artículos y en la controvertida
obra de Edward Said Orientalismo. A lo largo del mismo intentaremos resumir las
ideas principales aportadas por los documentos elegidos y, a la vez,
discutirlos y relacionarlos entre sí
aportando una visión general crítica.
La elección de este tema
se hizo tras la lectura de la introducción del libro de Edward Said, que sirvió
de motivación para ahondar en el tema del orientalismo y más específicamente en
el del arabismo. En esta introducción, Said habla principalmente de obras y
trabajos sobre el Oriente pero no se detiene en las traducciones de obras
pertenecientes al Oriente por parte de Occidente. Esto nos llevó a preguntarnos cuál sería el
impacto del orientalismo sobre el proceso traductológico y más específicamente
sobre la traducción e interpretación del Corán.
Para intentar aportar una
respuesta, abordaremos la problemática a través de dos ejes principales. En
primer lugar, resumiremos la noción de Orientalismo según Said, apoyándonos en
ejemplos concretos y propios de Argelia. En segundo lugar, abordaremos el
orientalismo a través de la traducción del texto árabe por excelencia, el
Corán.
I. El orientalismo en
Europa: ejemplo ilustrativo de Argelia.
El concepto de
orientalismo según Said
“Orientalism is a style of thought based upon an
ontological and epistemological
distinction made between “the Orient” and (most of the time) “the
Occident”. Thus a very large mass of
writers, among whom are poets, novelists, philosophers, political theorists, economists, and imperial
administrators, have accepted the basic distinction between East and West as the starting
point for elaborate theories, epics, novels, social descriptions, and political accounts
concerning Orient, its people, customs, “mind”, destiny, and so on” (Edward Said, 1978,
2-3).
En la introducción, el
autor aporta claras definiciones del objeto de su estudio, explicando para quién
escribe y porqué y anunciando las partes que componen su tesis. Said escribe
para un público bastante amplio: por un lado las personas que estudian la
literatura y los críticos literarios y por otro los que estudian el Oriente
pero igualmente para un lector no necesariamente especialista. Pretende
explicar y criticar el orientalismo, revelando cómo ocurre este proceso y cómo
adquiere la cultura europea su fuerza e identidad en detrimento de Oriente.
Además de la introducción,
el libro de Said se divide en tres capítulos y doce subapartados: The scope of
orientalism, orientalist structures and restructures y orientalism now. El
primer capítulo abarca las dimensiones empírica, histórica y filosófica del
orientalismo; el segundo capítulo describe de forma cronológica el desarrollo
del orientalismo destacando los puntos comunes que comparten los orientalistas;
el tercer capítulo trata del desarrollo del orientalismo en la historia
contemporánea, a partir de la época de la expansión colonialista francesa y británica
hasta llegar a la hegemonía americana.
A lo largo de su libro,
Said trata de demostrar que los estudios orientales se basan sobre un sistema
de valores que llama orientalismo. Además, explica que la construcción de
Occidente se hizo en detrimento de Oriente. Así, el imperialismo colonialista
europeo (Said hace hincapié en el francés y el británico) ha adquirido su
legitimidad a través del orientalismo que consistía en despreciar y subestimar
las costumbres y valores de Oriente inculcando estereotipos del mismo en
Occidente. Más adelante veremos, a través de ejemplos concretos, de qué manera
se despreciaba Oriente y se justificaba su colonialismo.
El autor explica que el
orientalismo no fue un fenómeno que surgió de manera inocente para alimentar
una fantasía sino que fue un proceso estudiado, un sistema de pensamiento que
se compone de teoría y praxis y lo describe como “un filtro aceptado que
Oriente atraviesa para penetrar en la consciencia occidental”. Por lo tanto, si
Oriente atraviesa un filtro deja de ser un Oriente puro para convertirse en una
imagen manipulada: el Oriente es orientalizado.
Said explica cómo el
orientalismo ha sido una empresa cultural británica y francesa y distingue
varios tipos de orientalismos: Linguistic Orient, Freudian Orient, Darwinian
Orient, Racist Orient. A continuación, veremos el ejemplo concreto de Argelia
que ilustra esa empresa francesa de la que habla Said y que incluye ese “Racist
Orient” mencionado.
El orientalismo en
Argelia: ¿argelianismo o racismo?
Apoyándonos en un artículo
de Farida Boualit (2003), citaremos algunos ejemplos del orientalismo francés
en Argelia.
Al empezar la colonización
francesa en Argelia en 1830 y que duraría 132 años, el país empezó a estar de
moda en Francia ofreciendo representaciones del mismo copiadas de otros relatos
orientalistas. Sin embargo, a la vez que se preconizaba la belleza de la
naturaleza argelina (palmeras, desiertos beduinos con sus caballos, la Kasbah,
etc), se justificaba su colonización por su barbarie y su estado salvaje. Así,
a la vez que los pintores representaban escenas árabes miríficas de mujeres
judías o musulmanas argelinas, seguían hablando de un estado salvaje. Como
explica la autora del artículo, resulta bastante paradójico ver un cuadro de
Delacroix como el de Mujeres de Argel (Femmes d’Alger Dans leur appartement) en
1834, que representaba a mujeres con una vestimenta elaborada y bordada a mano,
con un segundo plano que revelaba una artesanía elaborada (azulejos, espejo,
ventana), para luego comprobar que el mismo relataba su “voyage en barbarie”
(viaje en el país de la barbarie). En su artículo, Boualit reconoce que no
todos los artistas franceses que visitaron Argelia tuvieron la misma actitud respecto a lo que habían
visto. Sin embargo, todos sucumbieron al atractivo de ese “espejismo oriental”
(“mirage oriental”) y expone una lista de artistas: Théophile Gautier, los
hermanos Goncourt, Flaubert, Georges Feydeau, Alphonse Daudet, Claude Monet,
Paul Valéry, Auguste Renoir, Guy de Maupassant, Pierre Loti, Andre Gide,
Isabelle Eberhardt, etc.
Así, durante el siglo XIX,
siglo por excelencia del orientalismo, todo lo que es Oriental –y Argelia no lo
es menos– se convierte en una especie de duna de preocupación general a la que
todos quieren participar aportando su grano de arena.
Al igual que para
Delacroix ese exotismo viene casi siempre acompañado de un elemento rebajador.
Así, Argelia sería ese lugar tan maravilloso en el que lo único que falla (¿o
sobra?) es el pueblo que lo ocupa. Pongamos el ejemplo, que hemos tomado del
artículo de Farida Boualit, de la novela epónima burlesca de Daudet Tartarin de
Tarascon (1872) cuyo personaje principal divisa desde su barco la ciudad de
Argel de la manera siguiente:
“En face, sur une colline,
Algerla Blancheavec ses petites maisons d’un blanc mat qui descendent vers la mer, serrées les unes
contre les autres. Un étalage de blanchisseuses sur le coteau de Meudon ”
Pero que más tarde
percibe:
“une bande de sauvages,
encore plus hideux que les forbans du bateau (…) Grands arabes nus sous des couvertures de
laine, petits Maures en guenilles, Nègres, Tunisiens, Mahonais, M’zabites, garçons
d’hôtel en tablier blanc, tous criant, hurlant, s’accrochant à ses habits, se disputant ses
bagages”.
Los argelinos aquí se
asimilan a unos bandidos salvajes y al leer este fragmento, la imagen que se
nos proyecta en la cabeza es casi la de unos leones salvajes enfurecidos
peleándose. Si el autor pretendía deshumanizar a los argelinos, lo ha
conseguido. En cuanto a la imagen de los
árabes desnudos, sólo queremos recordar que en el siglo XIX, época en la que
fue escrito este libro, el Islam y el judaísmo ya existían en Argelia y ambos
preconizaban el pudor.
Pero con la colonización
francesa, los paisajes exóticos, objeto de admiración extranjera, fueron
convirtiéndose en un espejo de los paisajes franceses. Así las construcciones
árabes y orientales eran sustituidas por edificios o villas coloniales y esto
causó el desencanto de muchos, entre ellos, el de nuestro Tartarin de Tarascon,
el cual al adentrarse en la ciudad de Argel, empieza a ver las similitudes con
su ciudad natal Tarascon:
“Il tombait en plein
Tarascon…. Des cafés, des restaurants,
de larges rues, des maisons à quatre
étages, une petite place macadamisée où des musiciens de la ligne jouaient des
polkas d’Offenbach (…), et puis des militaires, encore des militaires, toujours
des militaires…”
En 1865, Théophile
Gautier, encantado con su primera estancia en Argelia (1845), emprendió su
segundo viaje al país norteafricano. Pero, a su gran desilusión, se encontró
con el mismo paisaje manipulado: una arquitectura demasiado moderna que le
recordaba a la metrópolis francesa y que le llevó a decir: “L’Algérie (était)
un pays superbe où il n’y (avait) que les français en trop” o incluso “nous
croyons avoir conquis Alger, et c’est Alger qui nous a conquis”.
A partir de 1880, Guy de
Maupassant condena el ejército colonial francés afirmando: “nous sommes restés
des conquérants brutaux, maladroits, infatués de nos idées toutes faites, nos
maisons parisiennes” (Au soleil, 1884)
Sin embargo, Maupassant
escritor realista francés cuyos relatos son famosos por su pesimismo, nos
sorprende en Allouma, donde podemos apreciar que el espejismo del orientalismo
ni siquiera deja indiferente al más ferviente realista:
“Depuis un mois, je rôdais
à pied par toute cette région magnifique qui s’étend d’Alger à Cherchell, Orléansville et Tiaret. Elle est
en même temps boisée et, nue, grande et
intime. On rencontre, entre deux monts, des forêts de pins profondes en
des vallées étroites où roulent
des torrents en hiver. Des arbres énormes tombés sur le ravin servent de pont aux Arabes, et aussi aux lianes qui
s’enroulent aux troncs morts et les parents d’une vie nouvelle. Il y a des creux,
en des plis inconnus de montagne, d’une beauté terrifiante, et des, bords de
ruisselets, plats et couverts de lauriers-roses, d’une inimaginable grâce. Mais ce qui m’a laissé au cœur les plus chers
souvenirs en cette excursion, ce sont
les marches de l’après-midi le long des chemins un peu boisés sur ces ondulations de côtes d’où l’on domine un
immense pays onduleux et roux depuis la mer bleuâtre jusqu’à la chaîne de
l’Ouarsenis qui porte sur ses faîtes la forêt de cèdres de Teniet-el-Haad” (Guy de Maupassant.
Allouma, 1889).[1]
Aunque aquí, Maupassant ya
no califique directamente a los argelinos de salvajes, en el mismo relato de
Allouma que acabamos de citar, podemos observar su supremacía inconsciente -¿o
consciente?- cuando se encuentra con un “árabe” y le pide que le indique su
camino. Éste le contesta en árabe y él no entiende nada por lo que le da dos
francos (“Et je lui montrai deux francs, une fortune”) consiguiendo así que lo
acompañe hasta su destino. Parece ser que los argelinos sólo reaccionan cuando
ven dinero…
Mientras le seguía,
relata: “je suivis longtemps, dans la nuit profonde, ce fantôme pâle qui
courait pieds nus devant moi par les sentiers pierreux où je trébuchais sans
cesse”.
Aquí, tenemos de nuevo la
imagen del nativo salvaje que va descalzo. Esto sin citar la conversación que
mantiene con Mohamed al que habla y describe como si fuese un retrasado, o del
personaje femenino de Allouma del que afirma poder deshacerse si un día deja de
gustarle puesto que, siguiendo con la corriente orientalista, “esas criaturas”
les pertenecían (“car ces créatures-là, sur le sol africain, nous appartenaient
presque corps et âme”). Los prejuicios sobre
los argelinos incluso llegan a
asimilarse con la religión, al tacharlos a todos de mentirosos:
“C’est là un des signes
les plus surprenants et les plus incompréhensibles du caractère indigène: le mensonge. Ces
hommes en qui l’islamisme s’est incarné jusqu’à faire partie d’eux, jusqu’à modeler
leurs instincts, jusqu’à modifier la race entière et à la différencier des autres au moral
autant que la couleur de la peau différencie le nègre du blanc, sont menteurs dans les
moelles au point que jamais on ne peut se fier à leurs dires. Est-ce à leur religion qu’ils doivent cela? Je
l’ignore. Il faut avoir vécu parmi eux pour savoir combien le mensonge fait
partie de leur être, de leur cœur, de leur âme, est devenu chez eux une sorte de seconde
nature, une nécessité de la vie”. (Allouma, 1889)
La visión que los
orientalistas tenían del Islam no es muy aduladora y, aunque el autor suavice
sus palabras cuestionándose acerca del origen de ese carácter mentiroso
(“Est-ce à leur religion qu’ils doivent cela? Je l’ignore”) con una pregunta
retórica disfrazada, se puede notar su intención de criticar la religión como
causante de tal defecto. Como veremos en la segunda parte que compone este
trabajo, ya en 1889 existían varias traducciones del Corán –o más bien
interpretaciones– y suponemos que un escritor de la envergadura de Maupassant
habría leído al menos una de ellas, al igual que, seguramente, todos los
orientalistas. Más adelante podremos entender porqué Maupassant tenía esta
visión del Islam, de ahí la importancia de la traducción a la hora de forjar
unas ideas.
Más tarde, a partir de
mediados del siglo XIX, cuando ya existían las generaciones de los llamados
pied-noirs (europeos nacidos en Argelia), a la literatura orientalista exótica,
viene a sumarse una literatura argelina mucho menos idealista. Efectivamente,
los propios franceses nacidos en Argelia mantienen la tradición orientalista
pero, esta vez, de una forma mucho más cruda e incluso racista: empiezan a
surgir los “Argelianistas” (Algérianistes), término acuñado por Robert Arnaud
en 1911.
Cuando Louis Bertrand se
instaló en Argel en 1891, expresó su admiración por la población cosmopolita en
Argelia compuesta por españoles, italianos y franceses pero en la que no
terminaban de encajar los autóctonos puesto que para él, el indígena era “une
pouillerie, une saleté, une misère, et une laideur affligeante, une stupidité
et une barbarie toutes pures” y no terminaba de extrañarle cómo podían suscitar
la admiración de algunos por el simple hecho de ser árabes u orientales. A esta
nueva escuela, adherirán muchos escritores tales como Jean Pomier, Louis Lecoq,
Charles Hagel, Paul Achard, Charles Courtin,
René Janon o Laurent Ropa, sobre los cuales no nos detendremos puesto
que podríamos escribir páginas y páginas.
Ejemplo ilustrativo de
traducción
A continuación, vamos a
ver algunas traducciones que se han aportado a una estrofa extraída de un poema
de Victor Hugo. Veremos la imagen tan
orientalizada que puede llegar a tener un poeta de la envergadura de Victor
Hugo, a través de su poema Les Djinns y cómo se ha traducido esta estrofa en
otras lenguas.
“Prophète! Si ta main me
sauve
De ces impurs démons des
soirs,
J’irai prosterner mon front chauve
Devant tes sacrés encensoirs!
Fais que sur ces portes
fidèles
Meure leur souffle
d’étincelles,
Et qu’en vain l’ongle de
leurs ailes
Grince et crie à ces
vitraux noirs! ”
Aquí aparece la imagen del
musulmán que pide auxilio al profeta Mahoma ante la llegada aterradora de los
djinns. En primer lugar, un musulmán no pide ayuda a Mahoma al igual que podría
hacerlo un cristiano a Jesús, sino que se la pide a Dios (Allah). En segundo
lugar, la imagen del mismo prosternándose ante los incensarios del profeta
puede llegar a ser incluso herética ya que un musulmán sólo se prosterna ante
Dios. Observamos que es una visión muy cristianizada y occidental del Islam y
esto se ha mantenido en las traducciones:
“O Prophet! If thy hand but now
Save from these hellish things,
A pilgrim at thy shrine I’ll bow,
Laden with pious offerings.
Bid their hot breath its fiery rain
Stream on the faithful’s door in vain;
Vainly upon my blackened pane
Grate the fierce claws of their dark wings!”
(Traducción de Ohn L.
O’sullivan)
Esta versión mantiene la
plegaria al profeta aunque esta vez introduce la idea del peregrinaje al
“shrine” que deja lugar a la ambigüedad puesto que puede ser un lugar de
peregrinaje (La Meca), una capilla, o una tumba.
Aunque en algunos casos,
como en la traducción de Andrés Bello, se hace una domesticación del poema,
introduciendo los nombres de San Antón y de Jesús y cambiando el título del
poema (Los duendes).
“San Antón, no soy tu
devoto,
si no le pones luego coto
a este diabólico alboroto.
¡Motín semeja, o
terremoto,
o hinchado torrente que ha
roto
los diques, y todo lo
inunda!
¡Jesús! ¡Jesús! ¡Qué
barahúnda!…
¿Qué significa, raza
inmunda,
esa aldabada furibunda?”.
Mientras Gertrudis Gómez
de Avellaneda convierte al profeta en musa:
“¡Oh Musa! si tu mano
Me ofrece libertad,
Prosternaré mi frente
Delante de tu altar.
De estos hijos impuros
De la noche fatal,
Sálvame compasiva,
Sálvame por piedad!”
En los dos últimos
ejemplos, estamos ante adaptaciones o imitaciones pero desde luego no se trata
de traducciones. En su artículo, Andrea Pagni (2008) explica que tanto Bello
como Avellaneda, optan “por neutralizar desde el título la isotopía
orientalista y traducir “Les Djinns” como “los duendes”, haciendo desaparecer
en ambas versiones el Oriente. Sus intenciones no son las de “importar el poema
de Víctor Hugo al contexto de la poesía chilena, española o hispanocubana de
mediados del siglo XIX como un producto externo enriquecedor, sino incorporarlo
como materia prima al proceso de producción de una literatura propia”.
El orientalismo y la otra
cara de la moneda
Al afirmar Said que
Occidente creó Oriente, puede surgir la idea de que Oriente no ha existido
fuera del concepto occidentalista. Said presenta a Oriente como la víctima de
una historia creada y que se le escapa de las manos. Al leer el libro, parece
que Oriente ha estado padeciendo de manera pasiva el orientalismo con “los
brazos cruzados” durante todo este tiempo. No obstante, Oriente tiene, a pesar
de todo el proceso orientalista, una cultura y una historia propia, tan
diversas y avanzadas –o más– que las de Occidente. Posee una cultura literaria,
filosófica e incluso un pasado imperialista. La única diferencia es que la
plebe manipulada por el orientalismo los desconoce y que algunos eruditos
orientalistas, incluso conociéndolos, los subestiman. Pero además, Oriente, al
igual que la mayoría de los pueblos colonizados a lo largo de la Historia,
luchó contra el imperialismo y el colonialismo. Un ejemplo claro de ello es el
que vimos de Argelia que, a pesar de 132 años de colonialismo francés, mantuvo
su cultura y sus lenguas (berebere y árabe) sumiéndoles también el francés. Tal
como afirmó Guy de Maupassant “jamais peut-être un peuple conquis par la force
n’a su échapper plus complètement à la domination réelle, a l’influence morale,
à l’investigation acharnée, mais inutile du vainqueur”.
Pensamos que la víctima no
es solamente Oriente sino también Occidente. Efectivamente, con la puesta en
marcha calculada y premeditada del orientalismo, cuya existencia
reafirmamos, Occidente no ha hecho sino
probar su propia ignorancia acerca de Oriente. Resulta difícil creer cómo
durante siglos, generaciones y generaciones de poetas, escritores, traductores
y eruditos se han visto indoctrinados siguiendo, todos, una misma corriente sin
darse cuenta de que eran víctimas de un sistema de pensamiento creado por y
para Occidente. Al contrario, reafirmaban su orientalismo citándose
orgullosamente –entre orientalistas–, los unos a los otros, como argumentos de
autoridad que les servían para justificar y alabar los estudios y conocimientos
que se habían realizado previamente sobre el tema. Occidente ha sido, a la
larga, víctima de su propia invención al quedarse estancado en una ideología
que les ha permitido, es cierto, ver y exagerar los fallos de Oriente -puesto
que no existe nada perfecto- pero que les ha
impedido apreciar (de forma realmente objetiva) y tener una opinión
propia sin a priori de la otra cara de la moneda: las verdaderas maravillas de
Oriente.
II. El orientalismo en la
traducción: las traducciones del Corán.
“Le Coran: “même sa
compréhension ” littérale ” nécessite une bonne connaissance de la langue arabe du temps du prophète,
chose parfois peu aisée pour les musulmans
arabophones eux-mêmes qui rencontrent souvent bien des difficultés lors
de l’appréhension de leur livre
sacré. On peut donc facilement imaginer les difficultés auxquelles pourrait être confronté
le lecteur occidental qui, outre
les barrières linguistiques,
reste souvent étranger à la culture et aux
schémas de pensée présents au
sein du monde musulman ” (Amélie Neuve-Église, octubre 2006).
De la Edad Media a
principios del siglo XX
Llámese Corán, Korán,
Koran, Al-Corán, Quran o Alcorán, la complejidad del lenguaje coránico,
considerado como único e incomparable puesto que se trata de la palabra directa
de Dios revelada al profeta Mahoma a través del arcángel Gabriel, da lugar a
varias exégesis del mismo, dependiendo de las distintas escuelas islámicas.
Esto, a su vez, ha dado lugar a varias versiones traductológicas. Estas
versiones, además, se ven influenciadas por otros factores, tal como explica
Amélie Neuve-Eglise. Los traductores se ven influenciados por el entorno social
en el que viven y llevan algunos ideales y valores intrínsecos que se podrán
reflejar en sus traducciones de manera consciente o no.
Más adelante, explica que
es durante la Edad Media cuando empiezan a aparecer las primeras traducciones
del Corán pero que éstas sólo sirven de apoyo para contradecir su contenido. La
autora aporta el ejemplo de la traducción del Corán al latín realizada por
Robert de Kennet en el siglo XII y publicada en 1543 que no viene sino a apoyar
la tesis de Edward Said referente al orientalismo –aunque éste había situado el
comienzo del mismo en 1312 (50: 1978). Pero, al igual que Said, Neuve-Eglise
pone cierto énfasis en las traducciones realizadas a partir de la Ilustración
en el siglo XVIII en el que se percibían unas lecturas “occidentalizadas” del
Corán debido, en gran parte, al colonialismo europeo de la época, llegando
incluso a negar su aspecto sagrado considerándolo un mero libro histórico.
En el siglo XVII, las
traducciones españolas aportadas no son menos proselitistas teniendo títulos
reveladores como Alcorán en letra de cristianos, manuscrito inédito fechado en
1606, y otra versión que el Conde de Oropesa mandó hacer para los misioneros en
1672. Aunque quizás la versión más reveladora y llamativa sea de Benigno de
Murguiondo y Ugartondo de 1875: Alcorán traducido fielmente al español, anotado
y refutado según el dogma, la doctrina santa y la moral perfecta de la Santa
Religión Católica Apostólica Romana.[2] Sin necesidad de leer esta versión,
podemos imaginar la paradoja que encierra el propio título defendiendo la
fidelidad de la misma (“traducido fielmente”) pero refutado. Si es refutado
desde un principio, la interpretación no puede ser fiel.
Más adelante, en 1783,
Claude Savary, orientalista pionero de la egiptología, propone una traducción
francesa –aún editada en el siglo XX– que sigue en la misma línea y que
argumenta la supremacía cristiana en filigrana.
En 1840, Kasimirski aporta
una traducción mucho más estilística pero cuya fidelidad al texto original se
ve cuestionada. Esta versión sigue disponible hoy día, incluso a través de la
red informática. En los años cincuenta, Blachère, famoso arabista, publica, a
su vez, su versión traductológica, mucho más crítica y en la que incluye notas que aportan comparaciones
entre el Corán y la Biblia.
Como vemos, la mayoría de
las traducciones fueron realizadas por orientalistas europeos y cuya confesión
religiosa no era el Islam, es también el caso de René Khawam (que publicó una
traducción en 1990) de origen sirio pero de confesión cristiana como bien lo
indica su nombre. Esto hacía que la mayoría leyera la versión original del
Corán teniendo, de ante mano, una serie de prejuicios y de ideas concebidas que
dependían, en gran parte, de las líneas de pensamientos de la época. Aquí
interviene de nuevo el orientalismo puesto que sabemos que estaba muy de moda y
aún más entre los eruditos que se dedicaban a estudiar lenguas y culturas de
Oriente y que, por lo tanto, eran los únicos capaces de aportar
traducciones. Éstas últimas pretenden
tener un enfoque analítico y científico del Corán cuando la comunidad islámica
lo ve como un libro sagrado que luce la palabra inalterable y perdurable de
Dios. Hay que tener en cuenta que el Corán es, para los musulmanes, la obra
cumbre que representa la perfección inigualable de la lengua árabe tanto por su
riqueza semántica y estructura sintáctica –que encierran tantas ambigüedades–
como por su poesía versificada. Sin embargo, los traductores occidentales que
traducen para lectores también occidentales, no tienen esto en cuenta a la hora
de traducir:
« En prétendant
décortiquer le Coran de façon “scientifique”, le courant positiviste a dans ce sens “plaqué” ses
constructions et ses méthodes analytiques sur un texte, éloignant ainsi le lecteur de son sens
originel et de sa portée spirituelle profonde. Ces nombreux courants ont donc bien trop
souvent ” lu ” et traduit le Coran avec un regard imprégné de culture occidentale au
lieu de le lire avec les yeux du croyant » (Amélie Neuve-Eglise).
La versión de García Bravo
en 1907 viene acompañada por un prólogo del que hemos podido leer un fragmento
en el artículo del profesor Juan Pablo Arias, y a cuya tentación de reproducir
no hemos podido resistirnos tan bien anuncia el tipo de traducción que ofrece:
“Como se podrá ver por la
presente traducción, el Corán es un conjunto informe e incoherente de preceptos
morales, religiosos, civiles y políticos, mezclados con exhortaciones, promesas
y amenazas relativas a la vida futura, y relatos tomados con más o menos fidelidad
de la Biblia, de las tradiciones árabes y hasta de la historia de los primeros
años del cristianismo. […] En resumen, el Corán es imperfectísimo como código
moral y de religión, y difícilmente se llega a comprender la inmensa revolución
que operó en todo un pueblo y el respeto y fidelidad que le tributa, si no se
considera el estado anterior de este mismo pueblo y la índole especialísima de
la raza árabe. El Corán […] es causa del atraso y del estado semisalvaje en que
se encuentran las naciones que no han abandonado la religión mahometana”.
Aquí se perciben
claramente los prejuicios occidentales y el orientalismo, ya no sólo de
superioridad sino también racista que viene a unirse a las versiones francesas
citadas en el primer apartado del presente trabajo.
Para enlazar con el primer
apartado del trabajo, pensamos que al ser el Corán un libro que muchos
orientalistas habrán leído, si es traducido erróneamente, servirá de punto de
apoyo y de referencia para los orientalistas para poder reafirmar la inferioridad
de los países musulmanes que entran dentro de Oriente puesto que para ellos se
trataría de una prueba que proviene directamente de la cultura origen. Por lo
tanto, es muy importante que las traducciones sean fieles al texto original y
respeten la cultura origen.
Traducciones del siglo XX
A partir de allí, empieza
a surgir una serie de traducciones realizadas por traductores musulmanes y que
sirvieron de respuestas y refutaciones a las anteriores. Citaremos algunas como
las versiones inglesas de Mohammad Abdul Hakim Khan (1905), Hairat Dehlawi o la
de Mirzal Abu’l Fadl (1912). Pero se criticó la calidad de estas últimas por no
haber sido realizadas por eruditos. A partir de los años treinta, sí aparecen
traducciones inglesas mejoradas como la de Muhammad Marmaduke William Pickthall
(1930), erudito inglés que se convirtió al Islam, y la de Abdullah Yusuf Ali’s
The Holy Qur’an (1934-37) acompañada por comentarios.
La primera versión
francesa que tradujo un musulmán fue la de Muhammad Hamidullah (1959),
licenciado en derecho internacional, teólogo e investigador que, además, poseía
un diploma de hafid que atestaba de su conocimiento del Corán de memoria. A
esta última le siguen una serie de traducciones que intentan tener en cuenta la
tradición musulmana.
A principios del siglo
XX, se llevan a cabo traducciones un poco menos partidistas como
la de Bergua aunque todas desde versiones francesas, por lo tanto se trata de
interpretaciones de textos ya interpretados. Las primeras traducciones que se
realizaron directamente del árabe empiezan a surgir a partir de la segunda
mitad del siglo con versiones como las de S.Rahhal y S.Peralta (1945) y A.
Abboud y R. Castellanos (1945). Más tarde, los arabistas Juan Vernet, Julio
Cortés y Cansinos Assens publican, a su vez, sus versiones traductológicas.
Cansinos Assens afirma que: “hay que ser poeta para sentir el Corán” pero
además “hay que ser un arabista para sentirlo plenamente, leyéndolo en el
original”. No obstante, el mismo reconoce que su traducción es imposible puesto
que: “Es un fruto tan típico del genio árabe, y es tan personal entre las de su
rama la lengua en que se plasmó, que resulta punto menos que imposible
trasladar a otra lengua, y menos a una de la rama aria, sus bellezas de
concepto y sus primores de estilo”.
Es a partir de los años
ochenta y noventa cuando traductores de confesión musulmana publican nuevas
versiones explicando que la traducción perfecta y fiel es imposible y empiezan
a combinar la versión árabe con la española.
Con estos datos no
pretendemos aportar una bibliografía exhaustiva de las traducciones del Corán,
sino solamente dar una visión general de las mismas[3] y mostrar, a la vez, que
cada una de las traducciones realizadas ha sido criticada por un aspecto u
otro, bien sea por una falta de estilo poético, por una falta de fidelidad, por
partir de una base demasiado científica o bien simplemente por orientalismo. No
obstante, queremos hacer una mención especial a la traducción de Laleh
Bakhtiar.
La traducción de Laleh
Bakhtiar
Esta mujer de madre
americana y de padre iraní, reconvertida al sufismo (inicialmente de confesión
católica), se convierte en la primera americana que traduce el Corán, bajo el
título de The Sublime Quran, cuestionando la interpretación clásica de algunos
versículos.
Bakhtiar aporta una nueva
interpretación de uno de los versículos que suscita más polémica hoy día: el de
la Sura4 (An-nisa’), versículo 34. Éste alude al castigo que deben recibir las
mujeres que desobedecen a sus maridos. A continuación, presentamos algunas traducciones (la
negrita es nuestra):
“Men shall take full care of women with the bounties
which God has bestowed more abundantly on the former than on the latter, and
with what they may spend out of their possessions. And the righteous women are
the truly devout ones, who guard the intimacy which God has [ordained to be]
guarded. And as for those women whose ill-will you have reason to fear,
admonish them [first]; then leave them alone in bed; then beat them; and if
thereupon they pay you heed, do not seek to harm them. Behold,
God is indeed most high, great.” (Muhammad Asad).
“Los hombres tienen
autoridad sobre las mujeres en virtud de la preferencia que Alá ha dado a unos
más que a otros y de los bienes que gastan. Las mujeres virtuosas son devotas y
cuidan, en ausencia de sus maridos, de lo que Alá manda que cuiden. ¡Amonestad
a aquéllas de quienes temáis que se rebelen, dejadlas solas en el lecho,
pegadles! Si os obedecen, no os metáis más con ellas. Alá es excelso, grande”.
(Julio Cortés).
“Les hommes ont autorité
sur les femmes en vertu de la préférence que Dieu leur a accordées sur elles,
et à cause des dépenses qu’ils font pour assurer leur entretien. Les femmes
vertueuses sont pieuses: elles préservent dans le secret ce que Dieu préserve.
Admonestez celles dont vous craignez l’infidélité; reléguez-les dans des
chambres à part et frappez-les. Mais ne leur cherchez plus querelle si elles
vous obéissent.” (Denise Masson, corregido por Sobhi el-Saleh).
Aunque aquí sólo hayamos
expuesto tres traducciones, tras haber leído varias de este versículo,
comprobamos que todas traducen el verbo árabe (وَاضْرِبُوهُنَّ) por “pegar”. Recordemos, además, que la violencia es
totalmente contraria al comportamiento del profeta –el cual nunca habría pegado
a una mujer– y a los principios del Islam.
Tras haber buscado los
distintos significados de este verbo, Laleh Bakhtiar descubrió que una de sus
acepciones podía ser “alejarse”. Así, el Corán simplemente daría orden de
alejarse de las esposas en caso de conflicto, lo que estaría en acuerdo con el
“dejadlas solas en el lecho” (وَاهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضَاجِعِ). Esta nueva interpretación del versículo, junto a muchos otros
versículos, ha dado lugar a varias críticas evidentemente puesto que pone en
duda siglos de exégesis islámica realizada siempre, recordémoslo, por hombres.
Éste es un ejemplo de interpretación de entre cientos de este tipo que encierra
el Corán y que nos puede dar una idea de su complejidad.
La traducción ideal: un
mito
Para concluir con esta
parte del trabajo, recordaremos lo que dijo Montaigne, volviendo a hacer uso de
una antigua citación, “autant de tetes, autant d’avis” (cuantas cabezas, tantos
pareceres). Desde esta perspectiva, podríamos decir que mientras haya humanidad
en el mundo, habrá diversidad de opiniones y pareceres y por lo tanto, las
interpretaciones del Corán seguirán variando de un individuo a otro y, por
consecuente, las traducciones también.
No obstante, creemos que a la hora de traducir no se debe juzgar un
texto y mucho menos la cultura en la que éste se inscribe. El traductor debe
dar a conocer un texto y leerlo dejando de lado sus prejuicios y tomándolo como
un aspecto más que servirá para su formación y se sumará a sus conocimientos de
cultura general. Creemos que el traductor debe ser, ante todo, humilde, tanto a
la hora de traducir como a la hora de interpretar el significado de un texto
(aunque pensamos que exceptuando el Corán, en el que la interpretación a veces
se impone, el traductor debe intentar interpretar lo mínimo posible); esto es,
no se puede leer un texto que pertenece a otra cultura con una mirada altiva y
partiendo, de ante mano, de la idea de que nuestra cultura es mejor y nuestra
civilización más avanzada.
Esto se hace aún más
evidente para la interpretación del Corán. Recordemos que los teólogos árabes y
musulmanes estudian su texto, así como la tradición de la charia, durante
décadas para poder interpretarlo y aún así, catorce siglos después de la
revelación del Corán, las opiniones e interpretaciones acerca del mismo siguen
divergiendo. Por lo tanto, un simple traductor que, la mayoría de las veces,
descubre el texto coránico pocos años antes de traducirlo y que además no
pertenece a la cultura, no puede aspirar tener más conocimientos como para
aportar nuevas interpretaciones y mucho menos como para juzgarlo.
Sin embargo, somos
conscientes de que no existe traducción perfecta y nunca ha existido: toda
traducción tiene sus ventajas e inconvenientes. Esto es aún más notable en las
traducciones del Corán cuyo texto original de por sí es complejo y ambiguo. De
hecho, en la tradición musulmana, el texto coránico se considera intraducible
pero se admiten traducciones que intenten transmitir su contenido en otras
lenguas para ayudar a los creyentes que no entienden el árabe, aunque se
trataría más bien de una interpretación mucho más que de una traducción.
Así, y para cerrar esta
parte dedicada a las traducciones del Corán, terminaremos con una cita:“Il
n’existe et n’existera jamais de traduction “parfaite” tant le sens de ce livre
est profond et ses interprétations, inépuisables ” (Amélie Neuve-Eglise).
Conclusión:
A lo largo de este
trabajo, hemos presentado una versión del tema del orientalismo, aportando la
definición de Edward Said e ilustrándola con el ejemplo concreto del
orientalismo en Argelia durante la colonización francesa. A continuación hemos
aportado un ejemplo ilustrativo de traducción literaria de un poema
orientalista y finalmente hemos dado nuestra visión crítica acerca del
orientalismo puesto que no consideramos quela Historia de Oriente se haya
interrumpido debido al orientalismo. En la segunda parte del trabajo, hemos
abarcado muy brevemente la Historia de la traducción del Corán y hemos llegado
a la conclusión de que no existe traducción perfecta, aunque sí hemos hablado
de “dejar los prejuicios de lado”.
No obstante, sabemos que
resulta bastante idealista y utópico pensar que se puede leer, escribir o
traducir de manera objetiva. Todos tenemos prejuicios, queramos admitirlo o no,
que vienen dados por una serie de elementos (educación, sociedad, etc.) y a
partir del momento en el que cogemos un bolígrafo para escribir, somos
subjetivos.
Desde este punto de vista,
nos surge una nueva pregunta: ¿Acaso no tendrían los orientales prejuicios
sobre Occidente? ¿Podríamos hablar de un occidentalismo orientalista suavizado?
¿Cuál sería la otra cara de la moneda?
Fuente:http://amelmokdad.com/2012/08/22/orientalismo-y-traduccion/
Fuente:http://amelmokdad.com/2012/08/22/orientalismo-y-traduccion/
Bibliografía
ARIAS, Juan Pablo: «
Imágenes del texto sagrado » en G. Fernandez Parrila y M.C. Feria García: Orientalismo, exotismo
y traducción. 1ª edición. Cuenca:
Universidad de Castilla-La Mancha, 2000.
BOUALIT, Farida: «
Littérature coloniale, orientalistes et Algérianistes » en Djazair : revue de l’année de l’Algérie en
France. Nº6, 2003.
PAGNI, ANDREA: «
¿Orientalismos americanos? Lugares de traducción de Gertrudis Gómez de Avellaneda y de Andrés Bello»
en Trans, revista de traductología. Nº12, Universidad de Málaga, 2008.
KIDWAI, A.R.: Translating the Untranslatable: A Survey
of English Translations of the Quran
en The Muslim World Book Review, Vol. 7, nº 4, 1987.
SAID, Edward: Orientalism.London: Routledge &
Kegan Paul Ltd, 1978.
Webliografía:
CORTÉS, Julio: El Sagrado
Corán. San Salvador: Biblioteca Islámica «Fátimah Az-Zahra», 2005. Disponible en:
http://www.muslimbridges.org/images/stories/pdfs/ElSagradoCoran.pdf
MAUPASSANT, Guy de.
Allouma, 1889. Disponible en:
http://un2sg4.unige.ch/athena/selva/maupassant/textes/allouma.html
NEUVE-EGLISE, Amélie. «
Les traductions françaises du Coran: de l’orientalisme à une lecture plus musulmane ». Revue Teheran :
Octobre 2006. Disponible en :
http://www.teheran.ir/spip.php?article470
WIKIPEDIA : « Les
Algérianistes ». Disponible en :
http://fr.wikipedia.org/wiki/Alg%C3%A9rianisme
[1] Relato publicado en
L’écho de Paris el 10 y 15 de febrero de 1889, y más tarde en la selección La
main gauche.
[2] Datos tomados de “Imágenes del texto sagrado” Juan Pablo
Arias, Universidad de Málaga, 2000.
[3] Para una bibliografía más exhaustiva, véase World
Bibliography of the Translations of the Meanings of the Holy Quran (Istanbul,
OIC Research Centre, 1986) y Arabic Literature to the End of the Umayyad Period
(Cambridge university Press, 1983).
Fuente:
http://amelmokdad.com/2012/08/22/orientalismo-y-traduccion/
0 comentarios