El tema de trasfondo islámico en el Quijote: cautivo cristiano y exiliado morisco
jueves, octubre 18, 2012
Por José-Carlos Rios Camacho
1. DON
QUIJOTE Y EL MARCO LITERARIO DE TEMA ISLÁMICO
Aportar
nuevas visiones y perspectivas sobre la novela cervantina El ingenioso Hidalgo
Don Quijote de La Mancha es de difícil operación; sólo una hojeada sobre la
cantidad de ensayos, actas y bibliografía del estudio cervantino y
"quijotesco" podía servir para amedrentarnos en nuestra tarea. El
trasfondo islámico (es decir "lo que está o parece estar más allá del
fondo visible", de ahí nuestro juego ambiguo) parecía pasar desapercibido
para no pocos eruditos, muy conocedores de su teoría literaria pero de poca
sensibilidad en lo que aquella comporta al pensamiento humano de quien se
sumerge en los páramos manchegos.
Obras de
excepcional calidad indagan sobre la filosofía del Quijote, el pensamiento de
Cervantes, vida, mitos, temas, guías de lectura, personajes, estudios de
contexto histórico social, ensayos psicológicos del Quijote se entrelazaban
entre sí formando un aparato complejo de difícil y a veces confusa lectura.
La tradición
literaria de tema morisco[1] tiene sus orígenes en la convivencia y roce entre
dos comunidades de diferente visión del mundo desde la Hispania medieval, sobre
todo durante la prolongada guerra de Granada con la rendición de Boabdil ante
los Reyes Católicos en 1492. No obstante, dicha tradición parte de la fusión de
la prosa novelesca del s.XIII, XIV y XV (Amadís de Gaula, Don Juan Manuel) y la
prosa histórica de Alfonso X. La materia fabulística y la invención de tipos y
caracteres subjetivos al lado de la creación de héroes con ciertas intenciones
de observaciones directas de los sucesos quedará más o menos unida en el s.XV y
XVI a través del humanismo renacentista donde se fuerza la armonía de lo ideal
con lo real, dando así forma a la "novella" (Bocaccio). La estirpe
ideal (como diría E. Giménez Caballero) de Amadís y la estirpe irónica del
Quijote unen un modelo de narración objetiva con intervenciones subjetivas,
irónicas y personales del autor, con otro modelo pretendidamente objetivo. Así
surge la novela histórica y dentro de ella la novela histórica de tema morisco,
las "novelas de fronteras", con Ginés Pérez de Hita, el Anónimo del
Abencerraje, historias de cautivos, escenas de la Berbería o las mismas
inserciones de tema moro-morisco en el Quijote que ahora pretendemos examinar.
Para Luis Morales Oliver[2] la novela romance hipano-musulmana se podría
dividir en dos grandes bloques para análisis: la Novela Fronteriza (temática
hasta 1481) y la Novela Granadina (época Reyes Católicos), pero todas ellas
compartirían los temas fundamentales: optimismo idealista, condensación
argumental, estilización clasicista, ambientación lingüística con tendencia a
los arabismos, belleza decorativa, amplitud del alma -virtud, generosidad,
cortesía tanto cristiana como islámica, todos ellos temas se más que sobreviven
en nuestra singular "caballería andante"...- y singularidad
peninsular con respecto al resto de Europa, ya que aquí conviven la caballería
hispanomuslín y la cristiana. Son las Novelas de Cautividad las que hasta este
encuentro nos han llevado los orígenes del trasfondo islámico del Quijote, y
donde sin duda Cervantes se inspiró y extrajo su tradición peninsular ya
arraigada, de donde tampoco se escaparon Lope de Vega, Alcalá Yáñez, Céspedes,
o Jerónimo Contreras entre otros.
La tradición
popular oral y escrita han ayudado mucho a este subgénero de la literatura
hispánica a su enriquecimiento y supervivencia; de hecho, Cervantes en su
cautiverio argelino (1575-1580) no hizo sino abastecerse de elementos, escenas
y trasfondos islámicos apuntando mayoritariamente al tema de cautivos, para
irlos aportando en su obra total: su teatro (Los Baños de Argel, El Trato de
Argel, El Gallardo español, La Gran Sultana, etc.), sus intertextualizaciones
de novelas-cuentos de de cautiverio en su Persiles y Sigismunda, La Galatea, y
algunas de sus novelas ejemplares (Coloquio de los perros, La Española inglesa,
El amante Liberal, por ejemplo) al lado de otros autores desde una vez más Lope
de Vega hasta Chateaubriand y Washington Irving en el s.XIX.
Podríamos
llegar a una auténtica hermenéutica de lo quijotesco-islámico si al significar
"islámico" queremos atribuirle una serie de ciencias del conocimiento
que irían desde lo puramente cultural y lingüístico hasta lo coránico y de ahí
hasta incluso lo ma‘rifah o metafísica sufí. Crear campos sémicos y series
léxicas de la terminología árabe en el castellano del Quijote y a partir de ahí
establecer relaciones hermenéuticas con el pensamiento islámico en Cervantes,
sería un primer peldaño de difícil, pero no imposible realización. Detectar
categorías gramaticales, toponimia, onomástica de trasfondo árabe o musulmán,
llevaría obligatoriamente a acabar en pensamiento coránico y de
"kalam" y "fiqh" islámico en ciertos pasajes, personajes y
temas de la obra cervantina. Es decir, sería tema demasiado amplio y ahí queda
como asunto futuro de investigación no poco estimable.
Lo que aquí
intencionamos no es tanto. La limitación en dos bloques temáticos de sólo
trasfondo islámico del Quijote es intencionada porque la riqueza desde léxica,
literaria y hasta metafísica (Tawhid, Sufismo, Al Corán, etc.) es tan vasta que
hemos optado por poner límites que quieren ser lo más rígidos posibles,
ejemplificando nuestra particular perspectiva de la obra:
1. El
"cautivo cristiano"(Historia del cautivo): 1ª Parte, capítulos
37,38,39,40,41,42.
2. El
"exiliado morisco" (Morisco Ricote): 2ª parte, capítulos 54,63,64,65.
Las
características de la temática morisca, las cuales sin duda influyeron en
Cervantes -aparte de su directa experiencia personal, su principal punto de
partida-, son un marco espacio-temporal de luchas entre moros y cristianos
anteriores y posteriores (la lucha contra el Gran Turco, contemporáneo del
autor mismo -1571-) a la guerra de Granada, un mundo en estrecha relación con
los libros de caballería, la temática heroica y un neoplatonismo renacentista
(tal vez erasmista, pero que sin duda debió estar influenciado por ciertos
convertidos al cristianismo desde el mismo Islam, tal y como se atestigua con
la presencia de una elite morisca muy productiva poco antes de los decretos de
expulsión...) que liga a su vez las novelas pastoriles y bizantinas o de
aventuras. Pero en la Península Ibérica existía una natural maurofilia en
ecuánime tratamiento ideológico y estético entre musulmanes y cristianos: ¿será
porque simplemente son un mismo pueblo étnicamente hablando pero con costumbres
y religiones diferentes, en convivencia durante más de ocho siglos? El debate
es viejo y Américo Castro[3] y Claudio Sánchez Albornoz aún laten en la
bibliografía histórico-literaria actual.
Estas dos
primeras ilustraciones (edic. del s. XVIII) del episodio del encuentro de
Quijote con Dulcinea-Aldonza la campesina, montada a lomos de un burro, amén de
bíblica, es iconografía cervantina que aquí comparamos con los dibujos de Weiditz
(1609 ó 1614), ya que así es como se solían representar a las señoras y
familias moriscas del finales del s. XVI (grabados de Hoefnagle) y del XVII.
Las comparaciones antropológicas con la supuesta Dulcinea de un Toboso con
abundante población morisca, la iconografía en sí, o las relaciones
Dulcinea-Jarifa son suficientes para plantear interrogantes que ahonden más en
la cosmovisión cervantina de los personajes intencionados.
Que nada hay
de artificial en la tradición literaria del Quijote y que Cervantes era un
maurófilo convencido (¿relacionaremos algún día al personaje Alonso Quijano con
Abindarráez y a Dulcinea con Jarifa?) aparte de autoidentificado en su
personaje con el trasfondo islámico de su obra (claro sincretismo renacentista
del XVI en perpetua ebullición), lo podemos constatar sin esfuerzos; el ejemplo
de autoidentificación con dicha tradición es claro:
“...y con
todo esto, no más verdadera que los milagros de Mahoma [...] olvidándose de
Valdovinos, se acordó del moro Abindarráez, cuando el alcalde de Antequera
[...] le prendió y llevó cautivo a su alcaidia [...]. Sepa vuestra merced,
señor Rodrigo de Narváez, que esta hermosa Jarifa que he dicho, es ahora la linda
Dulcinea del Toboso...” (I,5)
Va a ser
obligatorio el apuntar desde este difícil solar del mundo transcervantino lo
que Don Américo afirmaba valientemente en los años sesenta sobre el origen de
Dulcinea como morisca, visualizada en la obra a lomos de su borrico apto para
tareas agrícolas tan queridas para los últimos musulmanes patrios. Este
cabalgar tan atareado y qué encantamientos sufrió a vista de Don Quijote esta
campesina nada agraciada, lo quiero traer a colación cuando recuerdo los
grabados históricos del XVI (1563) de la obra Civitates Orbis Terrarum relativo
a las ciudades españolas de Granada y Jerez de la Frontera (que son las de mi
recuerdo, pero deben ser algunas más al caso) donde los detalles de encuadre de
sus vistas panorámicas representan a no pocos moriscos y moriscas a lomos de
pollinos según Hoefnagle, o esos minuciosos paseos y bailes de familias enteras
moriscas que Weiditz nos dejó entre 1609 y 1614. Personas de aspecto europeo
aunque de ropajes distintivos que todos los dibujos enumerados ratifican, y que
hoy los aún escasos estudios antropológicos físicos del tema confirman, así las
investigaciones arqueológicas de Birasañas (Moral de Clatrava, Ciudad Real) en
1999-2000, junto con las ya conocidas del Circo romano de Toledo en sus tumbas
(1988), Mérida, Barriada de San Antonio (1977), y abundantes restos por la
geografía manchega o granadina, amén de la aragonesa-valenciana.
Podemos
observar en Cervantes una primera época de activo militante del fulgurante
imperio hispánico en alta mar, pero una segunda etapa de su vida a raíz de su
cautiverio, donde su experiencia vital acentúa su defensa del ideal de la
libertad sin tapujos, la paciencia como virtud y la apreciación de lo heroico
en los vencidos, y todos estos últimos valores son, entre muchas otras cosas,
valores muy islámicos o de "futuwah" y de roce con una
"weltanschauung" similar. Tanto, que no nos extrañamos de las
acusaciones que el ex dominico Juan Blanco hizo a Cervantes, ya que éste hacía
"cosas viciosas y sucias" y de tener "trato y familiaridad"
con los musulmanes[4]. Todo esto tuvo que influir forzosamente en la redacción
del Quijote. No es casualidad la autoría fantástica o no de Cide Hamete
Benengueli, la breve mención de Muzaraque-Zulema, la historia de Rui Pérez de
Viedma y Zoraida, las menciones a la tradición de Abindarráez y Jarifa, el
morisco Ricote, las referencias directas al oponente turco, y todos los
trasfondos indirectos o directos referidos al mundo islámico (lingüísticos,
culturales, antropológicos, metafísicos), donde late el Quijote cervantino.
2. EL
CAUTIVO CRISTIANO
El porqué
Cervantes intercaló narraciones independientes del hilo argumental del Quijote
es una pregunta que los cervantistas todavía no han podido solucionar. La
estructura de la obra desarrolla un estricto orden cronológico de la acción y
cuando es necesario el "flash-back" de un otro hecho, el narrador
deja a los personajes la palabra; la cesión de un autor real, extratextual
(Cidi Hamete) a un narrador omnisciente y éste a su vez a un mayor autor
implícito, es decir, el paso de la tercera persona a una primera (singular y
plural), implica también una omniscencia selectiva y multiselectiva en sus
personajes narrados. Cervantes mismo justifica la estructura de las
intercaladas historias después de ceder a Cidi Hamete la responsabilidad de
todo ello, refiriéndose directamente a la "Historia del Curioso
impertinente" y a la nuestra del Cautivo (II,44). No es excesivamente
original el de Alcalá relativo a la ficcionaria autoría de un autor musulmán
español como Cidi Hamete. A lo largo de la novelesca amoriscada, Pérez de Hita
presenta al granadino Abenhamín, el Lepolemo justifica a un tal Xartón, Miguel
Luna -morisco murciano militante- hace lo propio con Albucacín Tarif
Abentarique, además de otras obras y recursos donde los autores imaginarios (?)
sólo pueden ser griegos o musulmanes "árabes" o no, como es nuestros
caso, aunque sin duda en lengua árabe.
No obstante,
la "Historia del Cautivo" (I, 39-41) parece más ligada al resto de la
obra por el simple hecho de que los personajes, aunque de una manera secundaria
respecto la trama central, se desenvuelven verídicamente en la escena
quijotesca, forman parte de la acción y "existen", no así la otra
narración comentada.
Conviene
contextualizar la historia de cautivo porque está precedida de las tramas de
las parejas Fernando-Dorotea y Cardenio-Luscinda, es decir, rematado el
capítulo 36, el 37 nos presenta "en vivo" al capitán y su compañera
Zoraida. Las comparaciones de las historias particulares de las tres parejas
tienen similitudes no sencillas de desentramar, pero sólo subrayaremos aquí que
el hecho de la aparición de la tercera pareja no es casual, de facto, es la
mejor y más lograda de todas ellas, su corpus, su entramado y la profundidad de
sus personajes se encargarán de ratificarlo. Tampoco será casual el discurso
siguiente de "las Armas y las Letras" de Alonso Quijano, conviniendo
en destacar que ha sido gracias al guión de la entrada de nuestros personajes,
uno "cristiano recién venido de tierra de moros" y otro "una
mujer a la morisca vestida" lo que provoca dicho discurso; de hecho
comenzará "grandes e inauditas cosas ven los que profesan la Orden de la
andante caballería". Cervantes quiere señalar la vida como aventura de
hecho, como autorrealización a través de las armas y refrendada por las letras
si ingenio tuviésemos para ello; no parándose aquí, es desde el capítulo 39,
pasando el 38 del íntegro discurso comentado, cuando el cautivo, aún anónimo,
comienza su relato desde sus experiencias de soldado imperial. Es decir, que
nuestro autor evoca toda una teoría de la vida que quiere ejemplificar por lo
menos en la primera fase de la vida del capitán Rui Pérez de Viedma, y con él,
toda su educación impregnada por la idea de la advocación de los hombres
hidalgos a las tres funciones -excepto la productora, de otro estamento- que
les deparaba la vida: iglesia-estudios, mar o milicia. Nuestro cautivo será
personalizado sólo al final de la narración y en otro capítulo. Antes de
proseguir y enmarañarnos en nuestros trasfondos literarios, advirtamos algo que
suele pasar desapercibido, y es que nuestro autor Cervantes-Cidi Hamete, ignora
el deseo claro de Zoraida de que en adelante se le llame María y no Zoraida (de
hecho, Zoraida será por siempre el nombre de nuestro personaje: en la obra y en
esta misma cita):
"-No,
no Zoraida; María, María-, dando a entender que se llamaba María y no Zoraida
[...] Abrazóla Luscinda con mucho amor, diciéndole:"Sí, sí, María, María;
a lo cual respondió la mora:"Sí, sí, María; Zoraida macange, que quiere
decir no"[...](e insiste Cervantes...) Luego se sentaron Luscinda y
Zoraida, y frontero dellas don Fernando y Cardenio..." (I,37)
Desde la
presentación del cautivo y su compañera, el narrador cedido omnisciente aún en
tercera persona no pierde detalle de maneras, vestidos con apropiados nombres
de otras latitudes (bonetillo de brocado, almalafa, borceguíes datilados,
alfaje morisco, etc), así como el uso del árabe en relación directa con el
texto castellano. Todo un repertorio de recursos y demostración que Cervantes
no cesará de aplicar cuando aparezcan descripciones de ambientes, paisajes
urbanos o marítimos e incluso apreciaciones étnicas (la voz "mora" es
signo de diferenciación de costumbre -vestidos- y de religión, nunca étnica o
racial), todo, para afirmarnos el autor que el mundo islámico es conocido por
él.
La
narración, hoy lo sabemos, es abundante en personajes reales de fácil
localización histórica: Zoraida fue hija del renegado Hajji Murad, alcalde de Argel,
la cual se casó con el sultán de Marruecos Abd-el-Malik. Si don Miguel llama
Zahara a uno de los personajes de Los Baños de Argel, aquí lo transforma en
Zoraida, ahora enamorada de un cautivo español, voluntariosa en su empeño por
convertirse al cristianismo. "Cae" pues Cervantes en el marco del
tema y escenario morisco -con mucho placer podíamos añadir-, que como ya
sabíamos era de fuerte tradición literaria; pero no sólo eso, la historia del
cautivo es de una importancia documental sin límites, de la agitadísima ciudad
de Argel, en una época en la que cada vez más el diálogo Cristiandad-Islam se
iba diluyendo por la presencia de los colosos español y turco empeñados en
destrozarse el uno al otro. La España islámica octosecular saldrá perjudicada
de este enfrentamiento civilizacional que ya se había acelerado en 1492. La
ceguera y sordera habían pues comenzado hace un siglo y la brecha no cesaba de
anchear, el Quijote es penúltimo testimonio y prueba de ello.
Cervantes no
disimulará demasiado que su historia de cautiverio parte de leyendas argelinas,
conocidas por él y que al mismo tiempo se desarrollaba en la Península a través
de leyendas medievales francesas e italianas (carolingias y de Cruzadas,
Leandra, Hª del Emperador Carlo Magno, Los doze pares de Francia, etc),
adaptadas éstas a su vez de antiguos cuentos arábigos, estudiadas todas ellas
en la insuperable y prestigiosa obra de Francisco Márquez Villanueva[5]. La
tradición de la "morica garrida" es puntualmente la línea desde donde
va a arrancar la trama de la historia argelina. Al triángulo fundamental de
personajes: Zoraida-Cautivo-Agi Morato (padre de ella) le sigue el ansia de
conversión (desesperada y que inunda todo el ambiente ideológico, casi
platónico del relato: ¿Quiere Cervantes lanzar un mensaje de última y urgente
esperanza de conversión a la población morisca?) de Zoraida, el ansia de
libertad del Cautivo, la justificación por amor-seducción de ambos objetivos
comunes de la pareja, ante la impotencia moralizadora y de espectador directamente
afectado de todo el desenlace de Agi Morato. El tema de la conversión de una
morica enamorada de un cristiano tiene origen ultrapirenaico mezclado con lo
peninsular, pero aquí Cervantes evita las fáciles soluciones y nos sumerge en
un universo problemático, con nuevo planteamiento y fines literarios.
Zoraida (ya
no la Zora de su teatro) es un cuadro de seducción erótica, un retrato de
hagiografía casi mariana (recordemos como conocemos a nuestros personajes en la
obra: su acompañante-"marido", ella huidiza y en cuadrúpedo por
transporte, pura escena de Nazareth (I,41), descripción iconográfica al
detalle), según algunos críticos "se venera así misma" con una
siempre infantil referencia a las leyendas marianas que actúan por milagro en
las acciones humanas pero que ella acredita como sustento firme para lograr su
conversión; aquí el capitán es un mero instrumento de realización práctica y
náutica, el narrador necesario en primera y cuarta persona, y aún en
contrariedad que encontramos en la venta manchega.
Nuestra dama
no es personaje convencional, es la lucha de su "yo mismo" con su
pasado y anterior educación, su propia moral, ego que no dudará en aplicar con
toda su dureza y frialdad a su padre Agi Morato. Late aquí un contraste con la
moral cristiana pero casa muy bien una cierta conciencia islámica de "cada
uno en sus asuntos" (Al Corán, XCIX, 6) y el peso moral y
autorresponsable, intransferible de la pureza de alma de uno, y sólo uno propio
ante Allah y no ante los demás, meros espectadores del Dictamen Supremo. No hay
pues intercesores en el juicio hombre-Dios, sólo uno mismo con sus palabras,
acciones y pensamientos:"Lo bueno que te ocurre viene de Allah y lo malo,
de ti mismo. Te hemos enviado a los hombres como Mensajero (Muhammad) y Allah
basta como Testigo" (Al Corán IV,79). No dudará pues la argelina en
despedir a su padre: "Ella (Lela Mariem, la Virgen María) y Alá te
guarden", "el verdadero Alá te guarde", "...que el grande
Alá...", "Alá te guarde" (I,40).
Prosigue el
léxico costumbrista en: cianí, zalemas ("hicimos zalemas al uso de los
moros" I,40), jumá, tagarinos, mudéjares, elches, y el marco ambientalista
"del patio de nuestra prisión caían las ventanas de un moro rico y
principal las cuales, como de ordinario son las de los moros, más eran agujeros
que ventanas y aún éstas se cubrían de celosías muy espesas y apretadas"
(I,40).
El contraste
Rui Pérez-Zoraida se acentúa y persiste a lo largo de la narración. Ella es
calculadora, rica, de orgullo voluntarioso para lograr su objetivo al precio
que sea, él es hombre fiel, desgraciado en su vida, juguete de su destino y
ante todo, está en manos de su amada, depende directamente de ella y se siente
instrumento de su voluntad. El cautiverio se entiende así como un Destino que
no conducirá a un feliz convencional, pues a pesar del desenlace del capítulo
final, nos queda un sabor agridulce para esta enigmática pareja, fruto de
contrastes individuales y forzados por sus civilizacionales. Leyendo
superficialmente lo tridentido y cristianizante del argumento se entrelee una
cierta supremacía moral de la cultura islámica sobre la infantilidad que azota
la cultura cristiana de la Europa del momento, cultura también suicida y
despótica, un posible mensaje criticista de un Cervantes próximo a determinadas
corrientes erasmistas y puede que hasta sincrético-islámicas, volveremos sobre
ello.
Zoraida es
pues, libre del concepto del pecado cristiano, una conciencia que se quiere
expandir utilizando su plena capacidad para alcanzar su objetivo de libre
estado anímico -la auténtica libertad y no otra- apostando por la tragedia,
autoafirmándose como ser humano y como, pasmémonos todos, mujer del XVI y por
si fuera poco de educación musulmana. Su padre, liberal donde los haya, no
podrá entender nada. Márquez Villanueva afirma:
“Aunque en
el fondo no sea más que un autoengaño (su conversión al cristianismo), su
declaración de ceder en su conducta ante fuerzas superiores a su voluntad
ofrece un claro sabor islámico y por tanto Cervantes no nos presenta a Zoraida
como bautizada, igual que no la presenta nunca como esposa del Cautivo”[6]
Alison
Weber[7] remite el origen argumental del capitán cautivo a Boccaccio con
Historia de Tancredio y su hija Guismunda y a Lucas Gracián Dantisco con su
"Novela del Gran Soldán con los amores de la linda Axa y el príncipe de
Nápoles" en su obra Galateo español. Sin embargo, observa el carácter
desde el dudoso rigor psicoanalista. La escatología cristiana del momento
justificaba la legitimidad de desobedecer a un hijo/a si el padre era pagano
(de hecho Zoraida no hará esfuerzo alguno por convertir a su padre: ¿frialdad
filial?) desterrados los argumentos jurídicos y teológicos, el dilema de los
personajes es psíquico:"la dolorosa disolución de un lazo endógeno, además
la maldición", "maldita sea la hora en que yo te engendré", sea
tradicional o no, identifica a Zoraida con el placer sexual [...] y con
"regalos y deleites sensuales"[8], aunque podemos intuir un exceso en
su conclusión "Zoraida no reclama su libertad sexual sino el derecho a
experimentar la inmadurez sexual, el derecho a ser protegida y criada por una
madre poderosa y benevolente, Lela Marién". Podemos dudar de la intención
psicológica de Cervantes aún sin negar que la narración puede tratar de
"un relato de exogenia o huida del poder paternal-familiar", y que no
es novela simplemente de tema amoroso o religioso sino de ansiedades muy
humanas y contradictorias, donde el Cautivo llega a definirse como "padre
y escudero y no de esposo" (de ella).
La
autobiografía del capitán consta de un bloque narrativo historicista donde se
entremezclan el cuento folclórico, la crónica, la novella y la novela de
aventuras a la bizantina, y un segundo bloque poético de sonetos donde hay una
clara intención de quiebra de la cronología de la crónica, y donde se habla de
muerte y resurrección[9]; unen los tiempos del poeta y el de la venta, en la
cual ya se respira el mensaje final de la obra, la búsqueda y esperanza de la
libertad a veces muy humanizada, otras no tanto.
Plomizo
ambiente de preparación continua de fuga, la novela insertada del Cautivo no es
materia amorosa, ni siquiera esa moral contrarreformista y tridentina que se
respiraba en otras obras del héroe de Lepanto en su teatro, donde la castidad y
rigidez moral es mayor (Los Baños de Argel). El tiempo del relato de la huida
se extiende en treinta y seis horas de acelerado clímax, acentuado con
contrariedades náuticas (playa de la Cava Rumía -alegoría de signo negativo
para el personaje femenino, detallado por el narrador-, piratas de la Rochela,
mar levantada, etc) y un hombre fiel que permanece en sus ideas de fe islámica,
Agi Morato.
Las
historias de sarracenas rescatadas exigían, aparte de su héroe y su antónimo
ideológico, la aparición de un personaje negociador de los "dos
mundos", el Renegado, frecuentes en pagos de rescates de cautivos y
esclavos, y viajes de difícil ejecución. Personaje controvertido donde los
haya, su ambivalencia desconcierta a no pocos cuando desde el principio de su aparición
sus ideales de fe son dudosos, su conversión, forzada o no, de poca
credibilidad; sin embargo, es conocedor de ambas civilizaciones, ideologías y
gentes que las pueblan, es un sabedor con gotas picarescas que intenta sacar
buen provecho -en todos los sentidos- del conflicto:
“Algunos
(renegados) hay que procuran estas fees con buena intención. Otros se sirven
dellas acaso y de industria; que viniendo a robar a tierra de cristianos, si a
dicha se pierden o los cautivan, sacan sus firmas y dicen que por aquellos
papeles se verá el propósito con que venían, el cual era de quedarse en tierra
de cristianos, y que por eso venían en corso con los demás turcos” (I, 40)
Nuestro
renegado es un personaje brusco, frío e implacable con Agi Morato, algo -pero
poco- complaciente con Zoraida, calculador, relator de la verdad al padre rico,
un técnico de la salvación del cautiverio y escéptico de cualquier evento,
preparado para la contrariedad -¡Cómo reacciona en el episodio del
descubrimiento del complot del jardín de Agi Morato!-. Para mayor perfección,
don Miguel lo situará como natural de Murcia, lugar que le es conocido sin duda
al autor. No obstante, observemos los primeros consejos de Zoraida que crearán
un clima de tensión al lector desde su primera carta: "mira a quien lo das
a leer; no te fíes de ningún moro, porque todos son marfuces" (¿moro o
moro renegado, como peor-mejor intérprete para la ocasión?) pero ya había
elegido el capitán, era necesario, como así lo confirman las medidas de
seguridad del mismo a su renegado perfecto para la fuga:
“yo me determiné de fiarme de un renegado,
natural de Murcia, que se había dado por grande amigo mío, y puesto prendas
entre los dos, que le obligaban a guardar el secreto que le encargase” (I, 40)
El trato a
los enemigos militares de la España filipina, los turcos, aparte de ser
vivenciado directamente por Cervantes, no es positivo para los otomanos en la
obra. Desde la primera parte del relato donde sin ambages se expresa "y a
cabo de algún tiempo [...] se tuvo nuevas de la liga [...] con Venecia y con
España contra el enemigo común, que es el turco". Dicho esto después de
relatadas las campañas de Flandes -crítica solapada del autor, contra los
protestantes- con el duque de Alba, no podemos tener dudas que hay como un mito
contra el Gran Turco, su Poder y hasta incluso su invencibilidad:
"[Lepanto] y aquel día, que fue para la Cristiandad tan dichoso, porque en
él se desengañó el mundo y todas las naciones del error en que estaban,
creyendo que los turcos eran invencibles por la mar [...] donde quedó el
orgullo y soberbia otomana quebrantada" (I, 39) aunque las contrariedades
pueden también estar con la cristiandad: "Pero el cielo ordenó de otra
manera, no por culpa del general que a los nuestros regía, sino por los pecados
de la cristiandad y porque quiere y permite Dios que tengamos siempre verdugos
que nos castiguen" (I, 39) ¿El Islam-Imperio Otomano? Sin duda.
Diferencia
el de Saavedra moros de turcos y aquéllos suelen salir mejor parados en sus
apariciones, bien por mejor conocimiento y familiaridad con la Berbería, bien
porque la acepción "turco" es de difícil acotación, pues es aún hoy
que "turcos" no designa a las gentes -diferentes etnias por otra
parte- únicamente de la península anatólica, sino a pueblos, etnias y razas
variadas bajo el poder otomano directamente desde el sultanato de su Umma.
Cervantes beneficiará en trato a los moros en el episodio de los ladrones:
“porque es
común y casi natural, el miedo que los moros a los turcos tienen, especialmente
a los soldados, los cuales son tan insolentes, y tienen tanto imperio sobre los
moros que a ellos están sujetos, que los tratan peor que si fuesen esclavos
suyos” (I, 41)
Finalmente
sólo resta subrayar la mutua acusación de mentirosos y engañadores entre
personajes cristianos y musulmanes: "(Rui Pérez) y sabe que los cristianos
cumplen lo que promenten mejor que los moros"; "(Agi Morato) porque
vosotros, cristianos, siempre mentís en cuanto decís, y os hacéis pobres por
engañar a los moros" (I, 41).
Agi Morato
quiere resumir, en su despecho contra el destino, el mensaje clave de la
Historia del Cautivo, de belleza cautivadora donde las hubiere, creadora de
problemáticas de weltanschauung y humanas pasiones no amorosas pero
trascendentales para los momentos decisivos de la vida del hombre: "porque
el bien y el mal ¿se hallan siempre tan separados? Apariencia y realidad,
¿dónde empiezan y dónde terminan? el vicio y la virtud, la verdad y el error
¿son acaso monopolio de ningún grupo de seres humanos? Ahí están Zoraida y Agi
Morato para confundirnos y para hacer vacilar en buena hora muchas convicciones
fundadas sobre granito" al decir de Márquez Villanueva[10]. Pero quien no
duda en su fe es Agi Morato: "Ni penséis que la ha movido a mudar de
religión, entender ella que la vuestra a la nuestra se aventaja, sino el saber
que en vuestra tierra se usa la deshonestidad más libremente que en la
nuestra" ¿Hasta dónde puede llegar la crítica subyacente de Cervantes?,
¿Podría existir un cierto "Islam inconsciente" derivado de su trato
con el mundo musulmán?
Esta ars
nova que se nos presenta en medio de un Quijote ya de por sí novedoso, sin
happy end por supuesto y con la extrañeza de un Don Fernando alucinado por lo
escuchado por el capitán narrador en primera persona y nacido lejos de la
morería y en plenas montañas de León (¿la Galiza germánica jamás islamizada, el
propio y discutido origen norteño de Saavedra?):
“este extraño suceso ha sido tal, que
iguala a la novedad y extrañeza del mismo caso: todo es peregrino y raro, y
lleno de accidentes que maravillan y suspenden a quien los oye” (I, 42)
3. EL
EXILIADO MORISCO
Es
intencionada la descontextualización histórica del Quijote por múltiples
recursos mental-textuales que tienen como objetivo predisponer y disponer de una
manera determinada al lector de la magna obra, por su propia y compleja
intención.
El nuevo s.
XVII fue para la Corona española y sus súbditos un prólogo difícil
históricamente hablando: crisis de coyuntura económica, recesiva, guerras
europeas, amenazas exteriores con piratería incluida, ascenso de la hegemonía
francesa y protestante pasada ya la derrota de la Armada invencible y muerto
Felipe II entre otras contrariedades. Saavedra huirá de las ciudades en sus
narraciones, circulará por sierras y campos despoblados donde la realidad
histórica incide política y socialmente como un barniz, excepto con un tema de
mordiente actualidad de los primeros decenios del siglo: la expulsión de los
moriscos, o lo que es lo mismo, el exilio forzoso de los musulmanes hispánicos
normalmente convertidos por la fuerza al cristianismo -para que el peso del
Santo Oficio pudiese operar sobre ellos-. Semeja una obsesión del autor
castellano dicho tema, pues ya en su Persiles y Coloquio de los Perros aparece
con notoria intencionalidad.
Si en la
"Historia del Cautivo" se acentúa lo problemático por encima de lo
argumentado, aquí seguimos con este sic et non tan caro al narrador, aunque
ahora todavía con más razón. El contexto del autor y lector entre 1605 y 1615
estaba inundado por una propaganda popular-eclesiástica mayoritaria y de
Estado, absolutamente anti-musulmana; y con el ambiente, la literatura. Creemos
que Cervantes podía estar en contra del decreto de expulsión (de naturaleza muy
diferente al dictaminado contra los judíos por tres grandes razones -entre
otras muchas) de los moriscos:
1. Porque se
consideraban parte del pueblo hispánico y no "otro" pueblo, amén de
ser comunidad productora. Las declaraciones del jesuita Padre León (1610) sobre
la conciencia hispánica y europea de los moriscos son recogidas por Américo
Castro de una manera sorprendente[11].
2. En
teoría, estaban avenidos al cristianismo y contra ellos "no se podía"
cargar la penalidad de expatriación -so pena de muerte- aunque jamás lo podría
expresar nuestro autor en aquel momento histórico, salvo si se dirigía a
atentos e informados lectores...
3. Fueron
durante ocho siglos soberanos del solar peninsular y por tanto reyes de la
Hispania a la que los propios cristianos también pertenecían.
El alma
intranquila del alcalaíno le hacía instigar vidas de difícil contextura al modo
de caballeros andantes, galeotes, cabreros, gitanos, y como no, moriscos
desterrados como apuntaba el profesor Castro[12]. Este tema con personajes
problemáticos hace que cierta clase de críticos literarios de la época y
actuales no comprendan este sentido de la "técnica de
caracterización" tan cervantina y necesaria para entender su opus.
Decreto de
expulsión es reo de muerte para el que regresa, y eso hace nuestro morisco
manchego -menos "radicales" y más asimilados que los valencianos-
Ricote cuando la familiar anagnórisis tiene lugar con un Sancho recién
"expulsado" también de Barataria -no es casualidad ese estado de
ingravidez y de "apertura de corazón" de ambos en una similar
situación-. Huelgan ya en esta segunda parte quijotiana novelas de autónoma
inclusión, ahora serán breves escenas, todas entramadas con un leit-motiv bien
hilado.
Desde el
comienzo la familiaridad y confianza sin ambigüedades es notoria: "Si tú
no me descubres, Sancho...", "conténtate que por mí no serás
descubierto" (II, 54), ideal de protección de su Sancho amigo y un Ricote
ya morisco experimentado que no duda en dar uso a sus "huesos mondos de
jamón", claro exponente de su, suponemos, más que relativo cristianismo.
Destaca la "saudade" de Ricote para con su familia y Patria:"Doquiera
que estamos lloramos por España; que, en fín, nacimos en ella y es nuestra
patria natural" (II, 54), haciendo constar las diferencias étnicas y
culturales de lo islámicos europeos con los países musulmanes receptores de la
Berbería: "en ninguna parte hallamos el acogimiento que nuestra desventura
desea; y en Berbería y en todas partes de Africa, donde esperábamos ser
recebidos, acogidos y regalados, allá es donde más nos ofenden y maltratan
[...] y es el deseo tan grande de volver a España..." (II, 54).
Ricote no cesa
desde el jamón -simbolismo tan bien estudiado por A. Castro[13] - al dominio de
la lengua castellana de afirmar su condición de aclimatado a la cultura
cristiana: "que los más de aquellos -y son muchos- (los moriscos) que
saben la lengua como yo" o "y Ricote, sin tropezar nada en su lengua
morisca, en la pura castellana, le dijo las siguientes razones" (II, 54).
Sigue la diferenciación entre lo étnico-biológico y lo religioso -tan
infelizmente incomprendido para muchos críticos literarios donde la trampa de
la identificación de etnia con religión es desastrosamente confundida- pues son
indistintos o parecidos en aspecto físico el Ricote morisco hispánico y sus
compañeros tudescos: "hasta el buen Ricote, que se había transformado de
morisco en alemán o en tudesco" (II, 54) y ello sólo por el hecho de no
vestir ahora al estilo morisco. Es decir, "lo morisco" no es concepto
racial ni étnico (tal vez étnico-cultural) sino ante todo religioso y de
costumbres culturales -modo de vivir, lengua, vestir, usos horarios
determinados por ritos diferentes que distinguen hábitos a la hora de conformar
una cosmovisión-. No existía diferente aspecto étnico-racial en Zoraida, en
Ricote y tampoco lo será en su hija Ana Félix, además de ser la belleza
característica de aquéllas.
Llorada la
patria que lo expulsa, el exiliado personaje ataca si paliativos el momento
hispánico que vive. "Quise verlo todo", afirma de su viaje europeo,
harto de las contrariedades norteafricanas -otro contraste étnico cultural que
reafirma lo anteriormente dicho-: Francia, Italia y finalmente Alemania,
"y allí me pareció que se podía vivir con más libertad". Harto
espinoso el asunto este de la libertad (¿otra vez, como el Cautivo-Zoraida?),
pero Ricote continúa:
“porque sus
habitadores no miran en muchas delicadezas: cada uno vive como quiere, porque
en la mayor parte della se vive con libertad de conciencia” (II, 54)
Si la
filosofía del decreto de expulsión sobreentendía que no había "buenos
moriscos" como los ejemplos extraídos, entonces Ricote, ese ejemplo de la
ideología cervantina -¡tan viva!- tendría problemas en la cruel realidad. De
hecho, el Santo Oficio pasó por alto el acto censor de la frase "libertad
de conciencia" porque Saavedra es maestro del relativismo y ambigüedades
-a continuación exaltará el decreto-, y es capaz de un tira y afloja que acaba
en el buen corazón, ni más ni menos, de un Virrey de Cataluña. El morisco
procura su libertad religiosa y vital porque el destierro se expone con toda su
realidad y crudeza en un mundo dominado ya por la razón de Estado, en esencia,
no cristiana idea, y el narrador opta por un juego de sentimientos de justicia
y dignidad del hombre -¿humanismo erasmista o qué exactamente?
Por
historiografía[14] sabemos que la corriente de opinión favorable al mejor sabor
de tolerancia religiosa medieval entre cristianismo e Islam existía en
determinados ambientes de Corte (el mismo Felipe II nunca fue partidario de tal
decreto...) y regidores periféricos, y de entre todos ellos destacaremos la
nada desmedida solución de la Umma turca, donde convivían en estatuto especial
los cristianos bajo soberanía otomana. Márquez Villanueva nos relata el caso
práctico de libertad de conciencia en el almirante de Aragón don Sancho de
Cardona que "llegó hasta permitir en sus tierras la reconstrucción de
algunas mezquitas y abrigaba el propósito de denunciar ante el Papa y el Turco
la conversión forzosa de los moriscos [...] Sólo que esto equivalía también a
una añoranza de la situación religiosa de la España medieval, pues el recuerdo
del Turco es aquí prueba indirecta del signo musulmán de la doctrina de
tolerancia entre las tres “leyes” reveladas o “del libro”"[15].
No podemos
dejar de mencionar el real cautivo cristiano -1560- y escritor Cristóbal de
Villalón, pues a este respecto de la tolerancia musulmana como contraposición a
la expulsión hispánica, nos relata en su Viaje a Turquía: "Hay tres
monasterios de fraires de la iglesia nuestra latina [...] Hallareis misa cada
día a cualquier hora que llegardes como en las mejores de España, rezada y
cantada [...] la dicen solene los días de fiesta y para que no se atreva ningún
turco ha hacer algún desacato en la iglesia, a la puerta de cada monasterio
destos, hay dos genízaros con sendas porras que el Gran Señor tiene puestos [...]
los cuales, cuando algún turco curioso de saber, quiere entrar le dan licencia
y dícenle: “entra, mira y calla, si no con estas porras te machacamos la
cabeza” [...] y iglesias de griegos hay más de dos mil..."[16]. El ejemplo
habla por sí solo.
Ricote, resignado,
asigna a Augsburgo como nuevo destino en busca de una "libertad de
conciencia" que en el Islam ya existía y que Cervantes, sin duda, conocía.
Como también podía saber que esa idea de libertad de conciencia debía estar
ligada a corrientes de tipo reformista (¿en la línea de heterodoxia de
Paracelso y otros pensadores ingleses y alemanes?) que en las décadas
siguientes huirían a América en busca que de esa tierra de promisión que Dios,
a modo mosaico, les había asignado, envuelta ya Europa en un caos decadente de
contrariedades dogmáticas y guerras. ¿Podría haber alguna conexión entre la
corriente protestante así pensante y el mundo islámico de vía otomana? He
apuntado en el apartado anterior la dificultad del mundo cristiano e islámico
de intercontactarse y desconocerse mutuamente por discordantes intenciones
políticas, pero pudo no haber sido así en determinados círculos de
"libre" pensadores. En la España del XVII existía una corriente de
opinión muy minoritaria llamada "de los políticos" con la cual pudo
haber dialogado Cervantes; a mayores, la elite morisca tenía serios contactos
con el bando protestante, incluido el francés.
Pero Ricote
retorna para volver como un mouro gallego-portugués a buscar sus tesoros
escondidos, todo un símbolo en la tradición temática universal[17], salvación
de su programa de huida y metódica reconversión cara a la enigmática Germania;
Sancho le ha de informar de inquietantes pero superables contratiempos. El
relato sobre su mujer Ricota y su hija Ana Félix es de una entrañable belleza y
el capítulo enriquece sus múltiples y fluidos diálogos:
“(Sancho a
Ricote) y séte decir que salió tu hija tan hermosa, que salieron a verla
cuantos había en el pueblo y todos decían que era la más bella criatura del
mundo. Iba llorando, y abrazaba a todas sus amigas y conocidas, y a cuantos
llegaban a verla, y a todos pedían la encomendasen a Dios [...] y esto con
tanto sentimiento que a mí me hizo llorar [...] Y a fe que muchos tuvieron
deseo de esconderla y salir a quitársela en el camino; pero el miedo de ir
contra el mandato del rey los detuvo” (II, 54)
Paradójicamente
ese veladamente criticado mandato de Felipe III es el que Ricote exalta para
sorpresa del lector superficial, pero también avisado el mismo de la fuerte
presión de clima anti-morisco; puede ser lógica esa política de andar por el
alambre fino tan practicada para eludir el rigor de lo oficial:
“y no era
bien criar la sierpe en el seno, teniendo los enemigos de casa (¿aliados del
Turco?). Finalmente y con justa razón fuimos castigados con la pena del
destierro, blanda y suave al parecer de algunos; pero al nuestro lo más
terrible que se nos podía dar” (II, 54)
Llega tan al
extremo el exagerado acomodamiento de Ricote al mandato, que Cervantes roza el
terreno de lo exasperadamente irónico y mordaz en voz del morisco, porque hasta
el durísimo conde de Salazar no se libra de su sordidez, visto desde nuestro
siglo:
“¡Heroica
resolución la del gran Filipo Tercero, y inaudita prudencia en haberla
encargado al tal don Bernardo de Velasco!” (II, 65)
El Sancho
maduro y ex-gobernador se abstiene de todo comentario a su apreciado compañero
y éste le vuelve a dar lecciones de realismo en un cuadro maravillosamente
presentado al modo del mejor género de "fantasía lúdica" de Alvaro Cunqueiro[18].
En medio de una escena pletórica del realismo más crudo resurge el mito del
tesoro escondido, justo en voz de la persona que más padece dicha crueldad; su
amigo Sancho proveniente de una supuesta ínsula ya no gobernada por él, se ha
creído de veras que procedía de isla y no de tierra firme, es decir, lo
anti-real. Es ahora cuando el aferrado al mito del tesoro -más cercano a lo
fantástico- reaparece para convencer a Sancho de su equivocada opinión insular:
“(Ricote) yo
no entiendo [...] pero paréceme que todo lo que dices es disparate; que ¿quién
te habría de dar a ti ínsulas que gobernases? [...] Calla, Sancho, y vuelve en
ti, y mira si quieres venir conmigo [...] a ayudarme a sacar el tesoro que dejé
escondido” (II, 54)
El efecto
final es tan logrado y de diálogo cinematográfico que supera la escena de la
mano saliendo por entre las rendijas de la ventana morisca de Argel, como había
apuntado algún crítico.
Se documentó
bien el de Alcalá de Henares a la hora de escoger el nombre de Ricote para el
morisco. Primero, hay Ricote onomástico en el Esquivias manchego[19], el pueblo
de la esposa de Cervantes, y segundo, era conocido por estar el topónimo
situado en el valle de Ricote (en realidad provincia de Murcia, tierra también
del renegado de la historia del cautivo) concentrada una comunidad morisca,
descendiente de mudéjares, ya bajo dominio cristiano: la intención de
rigurosidad de la onomástica y nombre de lugar es clara, aunque toda ella
mezclada con situaciones y personajes diferentes. No es fácil leer e
interpretar eruditamente El Quijote...
En una
"nueva aventura de la hermosa morisca" o capítulo 63, se puede dar un
film de altos vuelos. Forzando un tanto la situación, el autor quiere concluir
y no dejar deshilados los flecos de la historia de Ricote y en medio de plena
batalla naval (¿otra vez, como con la historia del Cautivo?) el general del
bergantín español captura a unos corsarios de Argel, cuyo arráez o capitán del
barco resulta ser la bella hija de Ricote, Ana Félix, la cual se apresura a
dejar clara su postura como "hermosa morisca" no descarriada:
"...que era cristiana, como en efecto soy, y no de las fingidas ni
aparentes, sino de las verdaderas y católicas [...] ni en la lengua ni en ellos
(en Berbería) jamás a mi parecer, di señales de ser morisca" y "en
ninguna he sido culpante de la culpa en que los de mi nación han caído"
(II, 63). Tampoco falta la alusión a, esta vez juntos en causa común, moros y
turcos: "(Ana Félix) la demás chusma del bergantín son moros y turcos, que
no sirven de más que bogar el remo" (II, 63), pero la magia de un
Cervantes compasivo hará que "el virrey le pidió (al general)
encarecidamente no los ahorcase, pues más locura que valentía habría sido la
suya" (II, 63). El capítulo nos deja la historia sin concluir con Ana
Félix como auténtico tesoro, muy alegórica del feliz padre Ricote: "he
hallado el tesoro que más me enriquece, que es mi querida hija"; pero
también puede ser otro gran tesoro si logra poder permanecer en su tierra por
el resto de sus vidas y aprovecha para demandarle no poco al virrey de
Barcelona: "si nuestra poca culpa y sus lágrimas y las mías por la
integridad de vuestra justicia pueden abrir puestas a la misericordia, usadla
con nosotros, que jamás tuvimos pensamiento en ofenderos, ni convenimos en
ningún modo con la intención de los nuestros, que justamente han sido
desterrados" (II, 63).
Está claro
que le solución cervantina le pide un imposible al rigor histórico, optando por
un personaje ficticio, casi real, abanderando una causa de libertad individual
-parece ser que no colectiva- por la justicia de determinados moriscos bien
cristianizados (que Ricote reconoce "eran tan pocos...").
Solucionada
al parecer la vida sentimental de Ana Félix y Gregorio, su amante que viene
rescatado de la Berbería, a Ricote y familia le queda superar todas las
diligencias oportunas que el aliado de Don Quijote, Antonio Moreno, se propone
realizar en la Corte para solicitar su absolución como no expulso aunque
morisco, bajo el apoyo, consorte y hospedería del propio Virrey. El final es
incierto, lo sabemos por la historia, dejándonos el narrador con el
interrogante de un final se quiere que feliz.
El
planteamiento de la expulsión de los moriscos es un puro desborde de erudición
extraliteraria que aquí no habremos de desarrollar, no obstante hayamos
apuntado jalones de discurso histórico. Podríamos intuir a un Cervantes amigo y
simpatizante de la causa morisca eso sí, desde perspectiva filocristiana del
asunto pero sensible a la tragedia fraticida que se avecinaba o ya había
ocurrido. Aparece aquí el tema morisco con demasiada dureza como para no pasar
desapercibido al atento lector de lo histórico y literario. Es, digámoslo sin
ataduras, un mundo de dolor, de crueldad, una sensible tristeza donde sólo con
consultar la literatura de la época nos hacemos a la idea de como podría ser
tratado "el enemigo" por puro antagonismo.
La
presentación de Ricote choca con esta concepción anti-morisca del tema del
destierro y aboga por un encadenamiento ideológico de un Cervantes que, seguro,
pensó en una solución muy diferente a la aplicada por Felipe III. No era del
grupo, casi con certeza, de los radicales liberalizadores; podía pertenecer a
un grupo que creía en una solución intermedia donde la asimilación morisca se
fuera haciendo paulatinamente a la causa y mayoría católica. Sensible a los
acontecimientos que lo invadían todo, Cervantes ha sabido como pocos dibujar un
personaje lleno de humanidad real como la vida misma, "no es fácil recordar
ningún otro personaje de la novela que con tal economía concentre dentro de sí
tanta sustancia histórica [...] Sancho hace una pintura objetiva de la
expulsión y abre al proscrito toda la simpatía y lástima de su pecho"[20].
Don Quijote
se convierte en personaje activo de la trama por arte de magia, como novedoso
en estas historias intertextuales:
“Don Antonio
dijo que si el renegado -otra vez otro renegado necesario como intermediario-
no diese bien del caso se tomaría el expediente de que el gran Don Quijote
pasase a Berbería” (II, 64)
El
desarrollo de los acontecimientos continúa su camino cuando de repente, el
caballero andante es derrotado en las playas de Barcelona por un enigmático
caballero de la Blanca Luna. Podía parecer insignificante el titular
"Blanca Luna" al contendiente del manchego, pero tal vez no fuera
así. ¿Por qué, después de todo lo trascurrido con el "enemigo común que es
el turco", problemática del morisco, etc. viene inmediato un tal caballero
de la Blanca Luna (símbolo del Islam, creciente luna en expansión, blanca y
brillante en el trasfondo de la noche...), y es éste quien derrota
definitivamente a Don Quijote? Parece no ser casual.
El
"Renegado" del cautivo y el de la segunda parte se convierten
inmediatamente cuando tocan suelo cristiano. Aquél fue a reconciliarse con el
Santo Oficio y nuestro último personaje "reincorporóse y redújose el
renegado a la Iglesia, y de miembro podrido volvió limpio y sano con la
penitencia y el arrepentimiento" (II, 65). Semeja una fórmula obligatoria
que el autor ha de cumplir forzosamente, para que otras cosas corran su camino,
más que algo importante para el desarrollo de la trama, o así me lo parece.
Si el
Quijote es "una forma secularizada de espiritualidad religiosa"
(Américo Castro), el asunto Ricote revuelve las entrañas de una antigua
Hispania que se debate en su propio ser, Islam y Cristianismo. La razón de
Estado que llevó a la expulsión morisca no convence a Cervantes por todos los
motivos explicados, fuera de toda forma literaria, forzosa por añadidura en
aquellos tiempos de duros debates y corrientes de opinión. Don Miguel se
detiene, como en ningún otro tema de su obra para estudiar el caso a través de
sus protagonistas, con sus incidencias, retórica y clima ideológico necesario para
introducirnos en su problemática. El desenlace no convencional invita a la
reflexión en este duro descubrimiento hacia la libertad en la propia sangre y
suelo de un pueblo y de varia fe.
4. EL MUNDO
CULTURAL MORISCO Y EL QUIJOTE
La familia
Ricote y la historia de Zoraida son una evidencia de la relación del autor con
el mundo, llamémosle de "trasfondo", a modo de adjetivación
intermedia, musulmán, a falta de otras informaciones que pudiesen corroborar
nuestras, por el momento, intuiciones.
Las investigaciones
de Jaime Oliver Asín[21] sobre el escritor morisco, posteriormente establecido
en Túnez después de la expulsión, Juan Pérez Taibili, de origen morisco
murciano son de una importancia extrema pues nos revelan:
1. Que el
Quijote era ya conocido a la altura de 1604, un año antes de la primera edición
conocida de Juan de la Cuesta entre los estudiantes y librerías de Alcalá de
Henares en ediciones piratas o no, e incluso facilitadas por el autor a
determinados ambientes.
2. El
morisco que se informa del hecho de la divulgación de la obra cervantina es un
conocido autor y ya era tradición entre los mismos el género de novelas de
caballería, pudiendo especular sobre la rápida difusión de la obra en círculos
no católicos.
3. El
documento detecta las primerísimas impresiones de la lectura del Quijote:
"il ne fait dons aucun doute que, du moins tout ce groupe d'espagnols,
voyait dans le Quichotte une satire de l'ignorance (¿aplicado también a
nuestros dos estudiados, reconversiones y expulsiones icluídas?). Une satire
destinée à mettre en ridicule les gens qui méprisaient la littérature érudite
pour se dédier en revanche à lire des livres sans consistence [...] C'est pour
cela même que Taibili a écrit ces mots en marge du feuillet où il relate la
scène:“les livres et leur contenu sont interprétés par ces lecteurs selon leur
propre jugement”"[22].
El documento
es del tal importancia para la historia de la literatura y para la relación
clima morisco y obra cervantina que podríamos resumir la trascendencia del hecho
sin poner en duda la autenticidad de la fecha atribuida al Quijote, pues Oliver
constata el estudio de la obra de Juan Pérez, autor de poesías de primeros años
del XVII, de nada dudosa verificación. En segundo lugar, Pérez no debía
pertenecer a una minoría selecta, y así llega a sus oídos -y después a sus
manos, no lo podría haber resistido, de ahí su difusión en el mundo morisco- y
por lo tanto en otros ambientes más elitistas y cercanos a Cervantes y, además,
en Alcalá de Henares, la obra debería ser ya conocida antes:
“Nous devons
admettre que le Quichotte -en volume imprimé peut-être par Juan de la Cuesta-
avait été lu avant août 1604 par des morisques, des étudiants et des gens de
toutes conditions”[23]
No han
faltado teorías que el posible núcleo original informativo de Cervantes sobre
su magna novela, fuese su cautiverio argelino. Allí oiría historias semejantes
a las de la caballería medieval cristiana (sabemos, de origen ya altomedieval,
vía islámica incluida, y carolingio en Europa, pero sólo en Europa).
La tradición
de la novela de caballerías con tintes sarracenos, cristianos o simplemente
"amarilla" estaba viva entre el pueblo culto morisco. Un ejemplo de
ello es el autor estudiado por Leonard Patrick Harvey[24], Román Ramírez,
morisco de Deza (Sigüenza), del cual poseemos suficiente documentación por ser
éste procesado por el Santo Oficio debido a una extraña habilidad de memorizar
textos, recitarlos de memoria y hasta incluso recrearlos al tiempo que los
narraba, entre sus otras muchas cualidades (curanderías, extirpar maleficios,
etc.): lo pagó caro.
El ambiente
de Granada de finales del s. XVI estaba en ebullición por el hallazgo de los
falsos escritos del Sacromonte; la publicación de La Historia verdadera del Rey
Don Rodrigo por el también morisco Miguel de Luna, Las Guerras de Granada de
Ginés Pérez de Hita y cada vez más una cierta presencia de una corriente
herética a modo de sincretismo cristiano-islámico que flotaba en determinados
ambientes granadinos. Allí y en este contexto estaba Cervantes, constatado el
12-IX-1594. Con Harvey, dejamos caer una serie de apuntes sobre la
preconfiguración del texto quijotesco y sobre el tan usado y careado Cidi
Hamete Benengueli -en sus tres categorías paralelas de autor, sabio e
historiador-, haciéndole a él autor del texto escrito, pero:
“It seems to me at least probable that Cervantes, in
making use of the narrative the vice of Cidi Hamete Benengueli was holding up
to the ridicule of his readers the absurdities being passed off as historical
an scriptural fact by Luna and others in the city of Granada”[25]
La relación
entre el tal Miguel Luna, plagista conocido por nuestro Román Ramírez y el
ficticio Cidi Hamete es de una complejidad extrema que sólo estamos anotando,
pero que puede ser interrogante lícito para el amante de lo cervantino. Que
Luna, Román Ramírez, Alonso del Castillo y toda la tradición literaria de tema
morisco existió es demostrable, así como no podemos negar esa corriente
sincrética que se llegó a anotar en sus hoy legibles letras arábigas:"la
illah illa Allah, wa Yasuª Ruh Allah" ("no hay màs dios que Allah y
Jesús es el espíritu de Allah"), esto y las reminiscencias de múltiples
episodios del Quijote, donde no falta relación con la vida y obra de la
historia del Islam. Anotaremos aquí lo que ya apuntó hace tiempo Julio Caro
Baroja sobre esa curiosa reminiscencia del episodio del vuelo de Clavileño, con
toda su significación, y esa tradición de la recitación de cuentos de
caballerías y los extraños vuelos de una obra llamada Boroque, es decir, el
caballo celeste Boraq que ayudó a Muhammad a subir en su ascensión mística a
los cielos. Cervantes debió conocer toda esta transmisión y aplicó en clave
irónicas e ingeniosas ficciones, parodia del abuso de lectura de las novelas de
caballería, amén de mensaje que afirma el lícito derecho del hombre a soñar y
oponerse a lo que le es impuesto por una mediocre "realidad". También
Ramírez-plagista M. Luna podía servir a Harvey para establecer relaciones
argumentales y biográficas con Ricote, pero siendo nuestro objetivo el destacar
a modo de aproximación el trasfondo islámico de la magna obra, diremos que el
juego puede dar de sí y que personajes como Cidi Hamete, el moro Ricote en la
ficción y los Miguel de Luna y Román Ramírez en la realidad darían pie a
extensas obras de profundísima erudición. El mito
Quijote y su personaje debió de ser muy familiar en ambientes del Islam
hispánico por todo lo referido, y el propio autor y soldado pudo escuchar historias
muy parecidas en su cautiverio o en la internacionalidad de la soldadesca. La
imagen de la caballería espiritual arábigo-persa es ya muy conocida desde el s.
IX-X y ahí están las clásicas obras de Al Salami[26] para ratificarlo. El
sufismo y su corriente místico-guerrera influía mucho en la mentalidad
expansiva y ejemplizante del Islam en su extensión por el mundo, y no nos
podría extrañar que en el rico ambiente cultural del norte africano, muy vivo
en esta época, llegasen a oídos del castellano mil y una historias de
caballería de Futuwah.
Hemos
arquitectado el inicio de un camino nuevo (trasfondo islámico y cristianismo
nuevo-morisco) que impulse nuevos horizontes intelectuales (incluso si es
necesario metapolíticos) y estéticos, intentando fomentar la comprensión
integral y trascendente del mito Quijote, afinarlo con materiales en su mundo
diacrónico y sincrónico, sin caer en academicismos excesivos y esclerotizantes
por convencionales, animado por un espíritu de entendimiento con la tradición literaria
horizontal y vertical (espiritual si cabe desde la ruta sólo iniciada por
Castro), un deseo de mayor comprensión de los respectivos logos entre el Sancho
cripto-morisco (otro trabajo a desenvolver) y por ende cristiano viejo, y el
europeo-musulmán y morisco viejo forzado a cristiano nuevo llamado Ricote,
poniendo la primera piedra de un antiguo edificio, que como dice Cidi Hamete
comenzaría así: "Bendito sea el poderoso Alá (...): bendito sea Alá,
repite tres veces, y dice que da estas bendiciones por ver que tiene ya en
campaña a don Quijote y a Sancho..." (II, 8)
Notas
[1] Entenderemos aquí la acepción en su
significado amplio. "Morisco": adj. moruno, moro; moro bautizado que,
terminada la reconquista, se quedó en España; perteneciente o relativo a ellos.
RAE. Diccionario de la Lengua Española, Madrid, Espasa Calpe, 1992.
[2] Morales
Oliver, Luis; La Novela Morisca de tema granadino, Madrid Universidad
Complutense, 1972.
[3]
Concretamente el tema cervantino ha sido tocado con especial sensibilidad y
profundidad -aunque siempre arriesgada- por Américo Castro, donde la reflexión
sobre el Quijote es más que vertebral y decisiva para todo pensador
cervantista: Castro, Américo; Cervantes y los casticismos españoles. Madrid,
Alianza, 1974. Sobre este ya viejo y rehusado debate diremos escuetamente que
Don Claudio estudia todo lo que se puede incidir o es islámico, desde una
perspectiva rígidamente -aunque inteligentemente- nacional-cristina, y el
adjetivo ideológico no es nuestro sino de uno de sus mejores discípulos
historiográficos, el catedrático de Hª Medieval J. Luis Martín. Para el
profesor Américo sólo indicar que sus reflexiones sobre el Islam hispánico son
más profundas y acertadas que el norteño, aunque localicemos cierta fijación
sobre lo judeo-converso, excesivamente abultada en su peso histórico y cultural
como clara minoría nunca soberana de este solar. Falla también su precisión
científica que ha o debe acompañar a toda reflexión intelectual, en casos tan
esenciales para él como las inciertas genealogías -que no expone
pormenorizadamente- de los dudosos conversos como Cervantes, así como esa
retahíla de personajes reciclados de origen hebreo que Castro se obstina en
afirmar y poco demostrar, a no ser con conjeturas bien vertebradas. Además de
todo ello, es difícil de aceptar esa general conversión sólo desde el lado
judío, no apreciando Castro que el ejemplo morisco es fundamentalmente un
fenómeno de forzada conversión, mucho más mayoritaria sin duda que la hebrea,
aunque de naturaleza radicalmente distinta. Estos moriscos convertidos también
tuvieron su elite, sus movimientos intelectuales, sus limitadas influencias,
bien plantadas, aunque no tan asimiladas tal vez como las hebreas, ya en plena
corte católica tridentina.
[4] Rey
Hazas; Sevilla Arroyo; Cervantes. Vida y Literatura, Madrid, Alianza, 1995.
[5] Márquez
Villanueva, Francisco; Personajes y Temas del Quijote, Madrid, Taurus, 1975.
[6] Ibíd.,
p. 131.
[7] Weber,
Alison; "Padres e hijas: una lectura intertextual de la Historia del Cautivo",
Actas del II Coloquio Internacional de la Asociación de Cervantistas. Alcalá de
Henares. 1989, Barcelona, Anthropos, 1991.
[8] Ibíd.,
pág. 429.
[9] Parodi,
Alicia; "El Episodio del Cautivo, Poética del Quijote: verosímiles
transgredidos y diálogo para la construcción de una alegoría", Actas del
II Coloquio Internacional de la Asociación de Cervantistas. Alcalá de Henares.
1989, Barcelona, Anthropos, 1991.
[10] Op.
cit., pág. 247.
[11] Castro,
Américo; "Español", palabra extranjera: razones y motivos, Madrid,
Taurus, 1970. Vid. pp. 35-7.
[12] Castro,
Américo; Hacia Cervantes, Madrid, Taurus, 1957.
[13] Ibíd.,
págs 25 a 34 in Cervantes y los casticismos...
[14] Nos
remitiremos a la bibliografía "B" del presente trabajo.
[15] Márquez
Villanueva, Francisco; Op.cit., pág.281-2.
[16]
Villalón, Cristóbal de; Viaje a Turquía, Madrid, Espasa-Calpe, col Austral,
nº246.
[17]
Podríamos exponer aquí todas las explicaciones psicológicas, en el mejor de los
casos, de la escuela de C. G. Jung, pero quiero señalar en esta altura la
interpretación que el gallego y antropólogo J. Rof Carballo da sobre el símbolo
tesoro/s: "Ademais de todo o que levo dito, de ter uma resolta intenção de
procurar tesouros, ademais de paciência e tempo, de muito tempo e lecer para os
procurar, além de estarmos sempre atentos, com uma forma de atenção
inconsciente, não querida, que nasce do mais profundo de nós, para percebermos
os acenos que nos fazem os tesouros desde o mato espesso em que se agacham ou
do outeiro que os recobre ou do velho muro que os tapa; mais a mais de todo
isso, necessitamos, para atoparmos os tesouros, algo de importância capital:
saber engaiolar aos seus guardas, convertirmo-nos em amigos seus, conquistarmos
a sua simpatia". Cita de "Conselhos para atopar tesouros",
prólogo a la obra de Alvaro Cunqueiro; Tesouros novos e vellos, Vigo, Galaxia,
1980. Los consejos de Rof Carballo, ¿no parecen estar indicados para Ricote,
adaptándolos a sus especiales características y circunstancias?
[18] En
Martínez Torrón, Diego; La Fantasía Lúdica de Alvaro Cunqueiro, Sada-Corunha,
Ediciós do Castro,1980.; su autor se olvida de relacionar más directamente la
vinculación de personajes en juego lúdico-fantástico cunquerianos y
cervantinos, aunque lo hace directamente a través de otros autores (Unamuno,
Carvalho Calero...); sería, pues, otra perspectiva a desarrollar entre la
mítica quijotesca y la gallega.
El círculo
de este realismo fantástico con animosidad intencionada pero considero (como
Cunqueiro) que lúdica (en su aspecto también didáctico de la vida, mecanismo
para enseñanzas incluso superiores...) podría ser así representada en la escena
de Ricote-Sancho, un puro esfuerzo de descodificación del mundo de la realidad
y de la fantasía:
DIALOGO
SANCHO-RICOTE (II, 54).
Contexto: Situación creíble, con matices
fantásticos.
Sancho 1. mundo fantástico (Barataria)
Ricote 1. realidad (pregunta oficio a
Sancho)
Sancho 2. fantasía (gobernador de Barataria)
Ricote 2. realidad (ubicación de la isla)
Sancho 3. fantástico-real (distancia exacta
de Barataria)
Ricote 3. realidad (desengaño sobre ínsulas)
Sancho 4. fantástico-real (Barataria,
gobernador)
Ricote 4. real-fantástico (gobierno de
Sancho)
Sancho 5. real-fantástico
("realidades" de Barataria)
Ricote 5. realidad (desengaño a Sancho);
fantasía (tesoro)
Sancho 6. realidad (negativa del
tesoro;despedida)
¿El mundo
"real", la realidad y la fantasía se confunden en Sancho y al mismo
tiempo se traducen en la cosmovisión de Ricote, su vida y su tesoro? Cunqueiro,
Cervantes y el lector agudo tienen la palabra. Abultaremos de Cunqueiro: Se o
Vello Simbad volvese ás illas, Merlín e Familia, Tesouros novos e vellos, A
Noite vai como un rio (Teatro), Herba de aqui ou acolá (Poesía: si nos queremos
ceñir al mundo céltico e islámico en sus diferentes "Ciclos" de
poesías, de riqueza incalculable).
[19] Márquez
Villanueva, Francisco; Op.cit., pág. 253. En sus investigaciones sobre el
Ricote cervantino disfrazado de peregrino alemán -en el seno del otro enemigo
cristiano, el protestante-, nuestro apreciado y conocido historiador gallego D.
Jaime Ferreiro Alemparte (DESDE AQUÍ MI PERSONAL AGRADECIMIENTO Y HOMENAJE, YA
QUE SU FALLECIMIENTO EN JUNIO DEL 2000 NOS DEJÓ HUÉRFANOS DE SU PROFUNDIDAD Y
ALTURA EN LOS ESTUDIOS QUE ÉL CASI SIEMPRE NOS GUIO), afirma que la elección de
nombrar Ricote al dicho personaje, podría estar relacionado con el Valle de
Ricote en Murcia -¿por qué el renegado de la historia del cautivo era de
Murcia?, añadiríamos nosotros...-, curiosamente perteneciente a los Ulloa de la
Mota del Marqués (la Zamora de la antigua Gallaecia), concretamente a Doña
Magdalena de Ulloa, casada con un capitán de Carlos V, llamado Quijada, a quien
el Emperador entregó su hijo natural "Jeromín" para que lo cuidara la
señora de Ulloa, ignorante ella de aquél ser el hijo del austria; más bien
sospechaba que era hijo de su propio marido, hasta que Felipe II lo reconoció
por hermano. Casi con certeza, esto lo sabía Cervantes, oidor donde los hubiere
de asuntos de esta o parecida naturaleza, probablemente en los ambientes de los
prolegómenos y batalla de Lepanto, mandada por Juan de Austria...
[20] Márquez
Villanueva, Francisco; Op.cit., pág.243.
[21] Oliver
Asín, Jaime; "Le “Quichotte” de 1604". Recueil d'études sur les
moriscos andalous en Tunisie, Instituto hispano-árabe de cultura y Centre
d'études hispano-andalouses de Tunisie.1973.
[22] Op. cit., pág.246.
[23] Ibíd.
[24] Harvey, Leonard Patrick; "Oral Composition
and the perfomance of novels of Chivalry in Spain", Forum for modern
Language studies, Volume X, nº3, London, 1974.
[25] Harvey, Leonard Patrick; The Moriscos and “Don
Quixote”. London, University of London King's College, 1974.
[26] al
Sulami; Futuwah. Tratado de Caballería sufí, Paidós, Barcelona, 1989.
Fuente: Artifara,
n. 2, (gennaio - giugno 2003), sezione Monographica,
http://www.artifara.com/rivista2/testi/morisco.asp
0 comentarios