Síntesis y paráfrasis del comentario 

“El rumor de las alas de Gabriel”  fue objeto de un comentario en persa cuyo autor permanece anónimo60. El lector debe conocerlo, teniendo conciencia de la ayuda que puede ofrecer, pero también de las trampas que encierra.

El anónimo comentador nos informa de que tuvo un día ocasión de leer el libro titulado “El rumor de las alas de Gabriel”, compuesto por Sohravardí: “Contenía múltiples secretos e innumerables símbolos, cuyo sentido esotérico escapaba a todo el mundo. Habiendo yo resuelto estas dificultades, he querido escribir un comentario a fin de que todos puedan llegar a comprenderlo”.

Habrá que agradecer al comentador su buena voluntad, pero lamentablemente su comentario es la trampa típica en la que caen, y en la que hacen caer a los demás, todos los pseudocomentarios de este género, pues no hace más que trasponer las imágenes visionarias al nivel de los conceptos, como si una vez realizada esta tarea de descodificación, el relato hubiera sido realmente “comprendido” . Ahora bien, lo que hay que “comprender”  es algo muy distinto. Es la realidad sui generis del acontecimiento visionario y cómo los conceptos propios de una visión del mundo sufren una transmutación en este acontecimiento. Recuérdese la advertencia que hemos formulado en otras partes y que repetíamos en la presentación del relato precedente.

Para responder a la intención de este relato que es a la vez, como el precedente y el siguiente, un relato visionario y un relato iniciático, no basta con trasponer y desplazar, sino que simultáneamente hay que ver la visión en el nivel del mundo imaginal ('álam al-mithál), y servirse de los conceptos y las figuras deducidas por el comentador (que conocía muy bien esa visión del mundo) paraver la forma activa y viva que tomaban esos conceptos y esas figuras en el nivel de lo imaginal y del acontecimiento visionario. Si no, el relato visionario se degrada en una alegoría superflua; el acontecimiento desaparece y se cae en un simple tratado filosófico. Ahora bien, el sentido esotérico no consiste en esto. Lo hemos explicado en otras ocasiones. En suma, hay que acoplar los teclados (como en el órgano). El sentido del “relato”  no está en el teclado positivo ni en ningún otro, sino en el acoplamiento de dos o varios teclados y del cúmulo de sus registros. La hermenéutica no consiste simplemente en trasponer de un teclado a otro.

Sin embargo, en la medida en que el comentario nos ayuda a identificar los conceptos y figuras que aparecen y se encuentran transmutados en la realidad del acontecimiento visionario, animados por una vida propia que no pueden tener sino en tanto que dramatis personae de este acontecimiento del alma, es necesario tomar conocimiento de él. Como en los otros comentarios del mismo tipo (Tratados IX y X), el comentador desglosa el texto en lemmata e introduce ahí su explicación, es decir, su trasposición al nivel de la evidencia no ya visionaria sino conceptual. El procedimiento tiene algo de monótono y artificial. Seria fastidioso reproducirlo aquí de forma íntegra y literal. La numeración de los parágrafos corresponde a la que hemos introducido en el texto para marcar los momentos fundamentales del relato y de la visión. Para cada uno de esos momentos esbozamos la síntesis de las explicaciones del comentador. Naturalmente, incluiremos también nuestras propias observaciones, que tratan de evocar la realidad del acontecimiento. Por eso decimos “síntesis y paráfrasis”  del comentario. Las citas entre comillas que aparecen sin más indicación están traducidas del comentario.

1. El, relato comienza con el recuerdo del acontecimiento visionario vivido: las circunstancias de la “salida”  y el “encuentro con el ángel” . Todo está en concordancia con los preludios de los otros relatos sohravardianos del mismo tipo. El “apartamento de las mujeres”  tipifica el mundo de los cuerpos, “el lugar de la concupiscencia -dice nuestro comentador- y el reino de los goces naturales” . En cuanto a los “hijos”  cuyas trabas suelta, son los sentidos externos61 con exclusión de los sentidos internos (entre ellos, el sensorium en su doble función recordada en los tratados precedentes62), puesto que los sentidos internos son los órganos de la percepción efectiva y conservan como si fuera un tesoro lo que les viene del intelecto.

La “salida”  tiene lugar, pues, en la noche de los sentidos, noche que es aliada del no-ser, un no-ser que es aquí “el desvanecimiento del mundo de los objetos sensibles ante los ojos de la visión interior, y la serenidad que triunfa por fin sobre el hombre ajetreado, porque la ausencia de preocupación absorbente es uno de los privilegios de la noche” 63. En cuanto al sueño cuyos asaltos causaban la desesperación del narrador, es la “inmersión en los apegos del mundo sensible. Al despertarse de ese sueño, se toma conciencia del mundo de las Inteligencias, se descubren las puras Esencias y se comprenden las Ideas-arquetipo; como dijo Ali, el Emir de los creyentes: “los hombres duermen; cuando mueren, despiertan”. Pero este despertar al mundo espiritual tiene por condición la muerte al mundo de la forma exterior. “Para alegría de las criaturas, nuestro Profeta ha dicho en un hadith célebre: "Morid antes de morir", es decir, morid la muerte en el sentido verdadero antes de morir la muerte física. O como dice este dístico persa: “Antes de morir la muerte física / experimenta que llevas en ti el Paraíso eterno"65. La llama o la vela que coge el narrador para salir “es el intelecto, en el sentido de que el intelecto es el guía de la especie humana, el que la conduce del bajo fondo de la miseria a la soberana felicidad” . La “morada de los hombres”  designa el mundo espiritual y angélico66. El “despuntar de la aurora”  es la hora del Ishráq, la luz que se levanta en “Oriente” , que es el mundo espiritual. Al hablar del “khángáh de mi padre” 67, el narrador designa su propio ser, el hombre interior “que es el habitáculo de su padre”, es decir, de la Inteligencia Espíritu Santo, Ángel de la humanidad que es la causa de la que emana y que es, en consecuencia, su padre. (Ha habido muchas ocasiones ya de insistir aquí en esta figura.)

Se pondrá de relieve más adelante (§ 3) que el término khángáh se inscribe aquí en una terminología que lleva la marca de la concepción personal que Sohravardí se hace del sufismo. Como representación del hombre interior, elkhángáh tiene dos puertas: una se abre hacia la ciudad, hacia el mundo de los sentidos y las evidencias cotidianas; la otra da al jardín y a la llanura infinita (el desierto), es decir, al mundo espiritual. Es preciso, pues, que la primera puerta esté cerrada y la segunda abierta para que surja la deslumbrante visión interior de los diez sabios, que son las diez Inteligencias jerárquicas que componen el Pleroma sacrosanto. (En la metafísica de la Imaginación es preciso que la Imaginación activa esté al servicio del Intelecto para proyectar en el sensoriumlas imágenes intelectivas, cf. infra § 2.) El sabio que está en el extremo de la fila, el más próximo, pues, al visionario, es el ángel Gabriel, la décima Inteligencia (cf. Tratado II), Espíritu Santo y Ángel de la humanidad68. Sólo él es el hermeneuta para los hombres del silencio divino de los mundos superiores representados por las otras Inteligencias. Es el “Donador de las almas”  (Ravánbakhsh), aquel del que emanan las almas humanas que son su “teúrgia” , su obra divina, y el “Donador de las formas” , aquél cuya iluminación (ishráq)proyecta sobre las almas las formas cognitivas. Ángel del conocimiento, pues, al igual que Ángel de la Revelación, es él quien ocupa el lugar central en el curso de los “encuentros visionarios con el ángel”  que describe el Shaykh al-Ishráq, aquel hacia quien se vuelve su devoción de filósofo y de místico. Se incurre en un error, ya lo hemos dicho, cuando se juzga esta identificación como una “racionalización”  del Espíritu Santo. Entenderlo así es permanecer ajeno alethos del Shaykh al-Ishráq como al de todos nuestros filósofos.

2.  Se entabla el diálogo. Una vez reconocidas en los diez sabios de la visión las diez Inteligencias jerárquicas de la cosmología y la angelología avicenianas, este diálogo apenas ofrece dificultades de comprensión. Subrayemos especialmente la mención de Ná-kojá-ábád, el “país del no-dónde” , término persa felizmente acuñado por Sohravardi, y que hemos comentado ampliamente en otra parte69. Recuérdese aquí la doctrina sohravardiana de la Imaginación activa, colocada en un “intermedio” , entre el intelecto y la facultad estimativa (wahm). Según que esté al servicio de la primera facultad o de la segunda, será Imaginatio vera,Imaginación activa (o intelectiva) como órgano de las percepciones visionarias, o por el contrario phantasis que degenera en absurdos y monstruosidades. En el primer caso es, como aquí, el órgano de penetración en el mundo imaginal;percibe las cosas “en la confluencia de los dos mares” , siguiendo la expresión de Ibn 'Arabí, cuya convergencia con el concepto sohravardiano de Ná-kojá-ábád(véase LArchange empourpré, cit., Parte 1) hemos puesto de manifiesto anteriormente. Hay un “espacio”  imaginal, un “dónde” , pero hay solución de continuidad con el espacio de nuestra orientación terrenal. No se puede, pues, “señalar con el dedo”  esa dirección, como precisa aquí el sabio. En Avicena es en esa “confluencia de los dos mares”  donde el visionario escucha la respuesta del ángel: éste viene del “Templo”  (Bayt al-Maqdis), de la Jerusalén celestial70, siendo este término el equivalente de Ná-kojá-ábád, el “octavo clima” , más allá de los siete climas de la geografía clásica.

Sin embargo, el mundo imaginal, la “confluencia de los dos mares” , el “octavo clima” , no es todavía más que la región del mundo espiritual más próxima a nosotros. Contiene “imaginalmente” , cierto, todo el inmenso mundo espiritual, pero sólo bajo la forma que es visible para nosotros dentro de ese limite. Éste es el sentido profundo de la función del Ángel Espíritu Santo como intérprete para nosotros (como portavoz) de los universos superiores. Téngase esto muy en cuenta. La concepción que confiere este papel al Espíritu Santo como Ángel de la especie humana es muy distinta a la del “Espíritu Absoluto”  surgida (en Hegel) de la teología oficial de los concilios. Por el contrario, la historia real es aquí la que postulan todos estos relatos, y que sacará perfectamente a la luz el “Relato del exilio occidental” : es la historia del exilio,del descenso y el ascenso, no la historia de una evolución que encuentra su razón suficiente en una ley que le sería inmanente. Los episodios de esta historia son episodios visionarios que no entran en la evolución de una historia material (cf. n. 17). Estas Inteligencias arcangélicas, se nos dirá, son los “guardianes del Verbo de Dios”  que les es revelado, porque cada una es uno de esos Verbos, Verbos cuyo sentido no ha sido revelado todavía a los hombres. El silencio de los mundos superiores a la humanidad y a su Ángel Espíritu Santo indica que esos mundos no atañen a ninguna fenomenología de la conciencia histórica. Desde ese momento, la historia, al menos lo que corrientemente llamamos así, es impotente para consumar la profanación de lo sagrado. Hay ahí una diferencia decisiva respecto a la filosofía que impera en nuestros días en Occidente.

La verdadera naturaleza de las Inteligencias se nos enseñará más adelante, en la gran doctrina de los Verbos divinos. Aquí, en esta fase del discurso de iniciación, se trata sólo de una presentación. Así pues, dejamos los cielos de la astronomía positiva para abordar los cielos del mundo espiritual. Los movimientos celestes de los que proceden los acontecimientos terrenales están determinados por la aspiración de amor que las Inteligencias querubínicas provocan en las Animae caelestes, almas motrices de los cielos71.

De ahí ese concepto de costura que nuestro comentador explica de manera satisfactoria: “Por la imagen de la costura es preciso entender que este sabio (el ángel) confiere la forma a la materia que está preparada y conforme al estado de esa materia, del mismo modo que la costura confiere a la túnica su forma propia y es su causa eficiente. Además la costura es la organización de la cadena de los seres unidos entre si por ciertas correspondencias” . ¿Qué puede conocer el hombre de esta costura? Simplemente cómo reacomodar sus toscas vestiduras, tal como se verá más adelante (cf. § 5 in fine).

3. Las alusiones son aquí transparentes, si nos remitimos a la cosmogonía y a la cosmología sumariamente esbozadas en los Tratados I y II. La Imago por la que la conciencia imaginativa capta aquí la esfera del cosmos es la de un cuenco inmenso, en cuyo interior están dispuestos once compartimentos concéntricos: “Nueve de ellos son las esferas celestes. De los otros, el primero es el Fuego elemental y el segundo el Aire elemental, pues el Fuego elemental rodea al Aire elemental, y los dos están rodeados a su vez por las esferas celestes. El agua que está en el centro representa el Agua elemental, y la arena, la Tierra como centro. De este modo son nombrados los cuatro elementos. El agua y la tierra del centro no forman parte de los once compartimentos concéntricos, porque su condición consiste en estar rodeados, y no en rodear”.

Es preciso, pues, percibir aquí la realidad por medio de una Imago mundique no tiene nada que ver con nuestra astronomía positiva, y cuyo significado no puede ser comprendido si se pretende convertirlo a toda costa en un capítulo de nuestra historia de las ciencias. Se sugieren escuetamente los papeles respectivos de las nueve primeras Inteligencias, cuyo tercer acto de contemplación produce respectivamente cada una de las esferas celestes, produciendo finalmente la décima las esferas del Fuego y el Aire72. Es por un acto de contemplación como el primer sabio, la primera Inteligencia arcangélica (Bahman, con el nombre zoroastriano que emplea en otros lugares Sohravardí) produce el Cielo supremo, la Esfera de las esferas (falak al-a flák), que como se sabe no implica ninguna constelación; de ahí su nombre de Falak al-atlas (atlas = glabro, imberbe). El segundo Cielo, producido por la segunda Inteligencia, es el Cielo del Zodiaco y de los astros fijos. Pongamos de relieve, con el comentador, la inversión de su orden en relación a nosotros: lo que designamos como la novena esfera es, desde el punto de vista del sabio que inicia al visionario, la primera. “Pues su conocimiento abraza con una visión penetrante el globo del conjunto de las esferas. Lo que es para nosotros el noveno grado, es para él el primero. Así sucesivamente.”

Se sabe que desde Ibn al-Haytham (Alhazén, 430/1038) los orbes de Ptolomeo se proponen de algún modo materializados a la visión interior, a la manera de esferas de substancia cristalina incolora, transparente e intraspasable. “Vemos así todos los astros a través de lo que es para nosotros la primera esfera, aunque en realidad brillen en lo alto de la octava esfera, que es la del Zodíaco”. Que no puedan ser desgarradas o traspasadas para dejar paso es una exigencia de esta Imago mundi que nuestros autores explican por una ley del movimiento circular. De hecho, la intencionalidad que se expresa en estaImago es que la obra producida por cada una de las Inteligencias arcangélicas superiores escapa a las particularidades y a las leyes de nuestra física. Más precisamente todavía, anuncia y significa que la ascensión celestial del alma no se opera traspasando los cielos físicos de la astronomía (cf. el relato precedente, donde las etapas del viaje corresponden a los grados de la metamorfosis interior del peregrino). Es una ascensión de grado en grado de los cielos espirituales o interiores que son tipificados, ciertamente, por los cielos astronómicos, pero la interiorización de éstos en el khángáh (O microcosmo) del visionario es la condición previa de toda ascensión celestial. No tendría sentido, por tanto, pretender que al estar caduca la astronomía y la física celeste de nuestros filósofos, lo que han expresado por ellas, o más bien por su Imagoactiva, estuviera igualmente caduco.

Debe hacerse aquí otra observación de una importancia capital, cuyo punto de partida es el término khángáh (lugar donde se reúnen los sufíes) que designa al “hombre interior”  como habitáculo del ángel del que emana directamente la propia existencia del alma.

4. Hemos puesto ya de relieve (cf. n. 20) que esta parte del relato visionario toma sus símbolos de la vida del sufismo: está el pir (maestro espiritual, el sabio, el shaykh); está el khángáh; está la khirqa (el manto de investidura que tipifica el estado de sufí); está la jarída (el registro de inscripción). La relación de cada una de las Inteligencias jerárquicas con la que emana de ella está tipificada en el discurso iniciático del sabio como relación del maestro con su pupilo, del shaykh con su discípulo. El primer sabio (que tipifica la primera hipóstasis arcangélica) es el maestro y el educador del segundo, y así sucesivamente hasta que se llega al décimo, Gabriel, Espíritu Santo, que es, a su vez, el maestro y educador de las almas humanas emanadas de su “ala de luz” . De la cima a la base, la relación de generación espiritual es expresada en términos sufíes, y dichos términos proceden de un léxico de compagnonnage74.(Al estar expresadas las relaciones entre los rangos de la jerarquía celestial en términos de compagnonnage, habría que comparar aquí la forma en que se establece, en el ismailismo, la correspondencia entre los rangos de la jerarquía celestial y de la jerarquía terrenal esotérica.)

He tenido ocasión de leer manifestaciones voluntariamente insidiosas según las cuales el Shaykh al-Ishráq sería un filósofo helenizante (!) y sin relación con el sufismo, con el pretexto de que no pertenecía a la “filiación regular”  de ninguna taríqat. De hecho, su pertenencia al sufismo es de otro orden. Toda filiación regular terrenal procede para él del mundo del exilio (laghorbat). No es ella la que crea la legitimidad del linaje sufí. La ascendencia que él reclama para si es esencial y únicamente la línea vertical que parte del “Templo”  (Bayt al-Maqdis), de la primera Inteligencia, pasando de ángel en ángel, y llegando por la mediación del Espíritu Santo, Ángel de la humanidad, hasta el sufí en este mundo (cf. los owaysis, el caso de Ibn 'Arabí como discípulo de Khezr o Khadir, etc.). Tenemos aquí la concepción ishráqí del sufismo en el sentido corriente, y es esto lo que permitirá a Mollá Sadrá Shírází (1640), gran ishráqi del Irán de los siglos XVI y XVII, declarar que la vía del Ishráqes un “intervalo”  o “intermedio”  (barzakh) real entre la vía (tariqat) de los sufíes y la de los filósofos paros. Es esta concepción la que ha marcado siglos de espiritualidad irania. Podríamos remitirnos a las páginas en que Abú'l-Barakát Baghdádí menciona a aquellos espirituales que no han tenido maestro humano exterior, sino que lo deben todo al maestro celestial que es el Ángel Espíritu Santo, la Inteligencia agente75, aquel que en 'Aziz Nasafí y Semnání es designado como ostád-e ghaybf, el maestro interior secreto76. Este pasaje del discurso de iniciación es, pues, de una importancia esencial.

Las Inteligencias arcangélicas o querubínicas de las que se acaba de tratar, aquellas que en la terminología ishraqi son designadas como “Luces victoriales”  (Anwár qáhira)77, forman la jerarquía superior; son designadas, lo hemos recordado, en la terminología aviceniana latina como Angeli intellectuales. Se recordará igualmente que del acto de contemplación de las Inteligencias que contemplan su Principio procede otra Inteligencia. De la contemplación de su propia esencia en tanto que no necesita el ser por si misma, por consiguiente de la contemplación de su no-ser, procede un Cielo de materia enteramente sutil, pero que constituye ya una dimensión de sombra. Por último, de la contemplación de su propia esencia en tanto que su acto de ser es necesitado por su Principio, procede un Alma motriz de ese Cielo. EsasAnimae caelestes son la segunda jerarquía angélica, la que la terminología aviceniana designa como Angelí caelestes. Aquí esas Animae caelestes son designadas como los “hijos”  de las Inteligencias o Angeli Intellectuales de las que proceden por generación espiritual.

La “muela”  (o el molino) puesta en movimiento es la esfera celeste o cielo que cada una de las Animae caelestes pone en movimiento. El secreto de estos movimientos que son otras tantas aspiraciones de amor en el cielo se expresará más directamente en otro lugar. Así, en el “Libro de la teosofía oriental” , Sohravardí tipifica esta relación entre la Inteligencia y el Alma de su cielo como relación entre amante y amado. Lo que hay que retener aquí es que, de todas maneras, la relación entre el “primer padre”  y el “primer hijo” o entre el “primer amante”  y el “primer amado”  es una relación arquetípica que se extiende de arriba abajo de la jerarquía angélica, y finalmente se ejemplifica en la relación entre Gabriel, Ángel de la humanidad, y las almas que emanan de su ala derecha o ala de luz. Cuando Sohravardi lo designa en muchas ocasiones, tanto en sus tratados teóricos (Tratados II y III) como en su “Libro de horas”  (Tratado XV) como nuestro “padre”  o “padre celeste”, esta cualificación está determinada y justificada por el modo de la relación entre todos los grados superiores de la jerarquía del ser.

Son los “hijos”, es decir las Animae caelestes, los que aseguran el movimiento de su muela, es decir, de su Cielo. Los Angelli intellectuales ni siquiera tienen que mirar esas muelas. Las Animae caelestes las animan, con uno de sus ojos fijo sobre la muela y el otro contemplando la Inteligencia, a la que tratan de parecerse por el movimiento perpetuo que imprimen a su Cielo, ese Cielo de materia sutil que marca la “distancia”  que hay entre ellas y dicha Inteligencia. De cada Inteligencia procede un Cielo único y un Alma única. Pero cuando la procesión del ser llega al rango de la décima, que es el Ángel y el Espíritu Santo de la humanidad, ocurre como si el flujo descendente del ser no fuera lo bastante fuerte para mantener la norma en virtud de la cual de cada Único emana un Unico. Se produce entonces como un estallido o una explosión en una multitud de formas78, y es esto lo que quiere decir el sabio al hablar de la multitud innumerable de sus hijos. Estos últimos son toda la especie humana emanada de él. Los cuatro grados de su “muela”  tipifican los cuatro elementos.

Aquí todavía el ángel no tiene ningún movimiento que hacer. Corresponde a la “sirviente abisinia”  velar por la rotación de la muela. El comentador ve en esta joven negra una tipificación de la materia, que emana del ala izquierda del ángel. Según los movimientos que se producen en ella, alcanza un cierto estado de preparación o aptitud para recibir una u otra forma del ángel del que emanan las formas. Es esto lo que está tipificado aquí como la mirada de la joven escrutando el descenso de las formas que proceden del “Donador de las formas” , y este descenso está tipificado como el cara a cara de esa mirada con el Dator formarum, sin que haya movimiento por parte del ángel. El sentido de la contemplación es, pues, aquí esta preparación, esta aptitud, nada más, “pues el encuentro de la Inteligencia con la materia, observa el comentador, no es ni inteligible ni representable. Por este encuentro es preciso entender la preparación y la aptitud de la materia para la forma” . Y esto concierne tanto a las almas humanas como a las otras formas del mundo visible. Cuando el desarrollo del embrión ha alcanzado su límite, un alma de luz emana del ala derecha del ángel. Comienza entonces para este alma el “exilio ocidental” . Cuando el plazo de su exilio ha expirado, vuelve junto al ángel, del que ya no se separa nunca (véase el final del “Relato del exilio occidental” ) pues es el “lugar del retorno” para las almas que componen su propio pleroma. Tal es también, en la gnosis ismailí, el tercer ángel al que su falta había hecho descender al rango del décimo y que vuelve a ganar gradualmente su posición inicial con la ayuda de “sus almas” , que son sus “miembros” 79. Igualmente Nasír Khosraw refiere las últimas palabras de Aristóteles remitiendo su alma “al señor (O al ángel) de las almas de los filósofos” , que es el “lugar de su retorno”

5. El sabio acaba de decir al visionario que no sufre ni cambio ni alteración. Ahora bien, el visionario descubre su presencia en su khángáh, es decir, en su ser interior, el “templo”  en el corazón de su microcosmo. ¿Cómo ha llegado ahí el ángel, que no hace ningún movimiento, aun siendo (véase el tratado precedente) un perpetuo migrador? De apariencia ingenua, la pregunta pone en cuestión todo el sentido de la vida interior y, por tanto, del sentido esotérico de los relatos visionarios, de los símbolos en los que se expresa esa dimensión esotérica que trataba de ridiculizar el interlocutor del prólogo. A esta pregunta el sabio da una respuesta muy bella, respuesta esperada y suficientemente clara para quien sabe comprender. Lo mismo que en el viaje propuesto por el arcángel teñido de púrpura, también aquí el descenso del ángel al khángáh del visionario se realiza no mediante una travesía por el espacio exterior sino por una metamorfosis interior del sujeto. Y es esto mismo lo que subyace en la respuesta a la preguiita sobre qué clase de culto pueden practicar los ángeles.

Vuelve entonces la alusión a la ciencia de la costura (supra § 2). El sabio enseña al discípulo lo que es capaz de aprender. Sigamos aquí a nuestro comentador: “Entiende por ello la ciencia de la medicina y el reacomodo de su cuerpo por el mantenimiento del justo equilibrio de los humores. El sabio precisa que el visionario deberá reacomodar llegada la ocasión su vestidura desgarrada, pero no coser propiamente hablando. Pues la costura, que es la composición de la materia con la forma, no es incumbencia del ser humano”

6. Con la petición formulada por el visionario: “Enséñame ahora el Verbo (la Palabra) de Dios”, el diálogo pasa a la cuestión decisiva para la suerte de esa filosofía que, inseparada e inseparable de la experiencia espiritual mística, constituye propiamente la “teosofía oriental” . Faltos de experiencia, habíamos creído discernir aquí, hace una cuarentena de años (en nuestra primera edición del presente tratado), el comienzo de una segunda parte del relato. Consideramos entonces oportuno señalar un contraste entre la primera parte, que desarrollaría las preocupaciones del filósofo, y la segunda, que expresaría las del sufí. Creamos así un hiato entre la filosofía y la mística que ciertamente no habría encontrado la aprobación del Shaykh al-Ishráq. Una vez creado este hiato artificial, no se podría después restaurar la coherencia entre las dos partes. Lo mismo ocurrirá a cualquiera que separe lo que la espiritualidad de Sohravardí tiene por propósito y por función unir.

En realidad no hay corte ni contraste. Hay progresión hacia el propósito final del relato de iniciación, y este propósito es también el gran pensamiento del Shaykh al-Ishraq: reconocer en su esencia el personaje arcangélico de Gabriel, a la vez Inteligencia agente, Espíritu Santo y Ángel de la especie humana; Ángel de la Revelación, intermediario divino necesario a todos los profetas hasta Mohammad inclusive, y a la vez Ángel del Conocimiento como Dator formarum.No hay “datos”  de los que este Espíritu Santo no sea el Donador. Es una actitud apresurada, por prejuicio o por falta de información, como hemos dicho, estimar que la identificación de la Inteligencia agente de los filósofos (Ángel del Conocimiento) con el Espíritu Santo (Ángel de la Revelación) entraña o supone una racionalización del Espíritu. Ver las cosas así es quizá verlas a la manera occidental moderna, pero es también, ciertamente, faltar a la intención y la manera de ver del Shaykh al-Ishráq (cf. n. 29).

En efecto, es precisamente esta falsa oposición lo que la doctrina ishráqísupera, puesto que el sabio perfecto reúne el conocimiento filosófico y la experiencia espiritual. Ahora bien, el Verbo (Logos, Palabra) es la noción mediadora que muestra con evidencia la identidad de la Inteligencia agente ('Aqí fa” ál, el Noús en griego) y el Espíritu Santo (to Haghion Pneuma). No es un punto de vista teórico lo que nuestro Shaykh aprende del ángel mismo en el curso de su relato de iniciación. Las Inteligencias y las Almas celestes de las que se ha tratado hasta aquí van a revelarse en su ser esencial y primordial. Son Verbos divinos (Kalimát). Todas las Inteligencias (oqúl)81 o hipóstasis arcangélicas son los Verbos suscitados al ser por el imperativo divino (KN, Esto,“¡sé!” , no fiat en tercera persona), o mejor dicho son ese imperativo mismo, el ser en el imperativo. Pero quien dice Verbo dice Espíritu. Espíritu es otro nombre de ese imperativo (amr). La identidad entre Inteligencia, Verbo y Espíritu resulta de la hermenéutica coránica desarrollada por Sohravardi, como se verá en el parágrafo siguiente. En suma, tenemos en las tres lenguas la serie siguiente: A)'Aql, Noús, Intelligentia; B) Kalima, Logos, Verbum; C) Rúh, Pneuma, Spiritus.

El término Verbo nos parece más apropiado que el término Palabra para designar esas hipóstasis. La primera demanda que formula el visionario concierne al Verbo divino (la Palabra de Dios) que se revela en el Libro, el Qorán82. El paso al estado escrito, el “fenómeno del Libro revelado” , no es más que el estado último del Verbo proferido por el Verbo, el propio arcángel Gabriel, comunicando al Profeta el Verbo divino percibido por él “en el cielo”  y que reproduce en primera persona. En todos los gnósticos y kabalistas de las “comunidades del Libro”  la gran preocupación es alcanzar el sentido verdadero, oculto bajo la letra del texto escrito. La gnosis islámica se regula sobre un célebre hadith del Profeta, que nombra siete profundidades esotéricas del Qorán. Al descenso (tanzil) de la revelación corresponde el ascenso, la reconducción de la letra a su estado arquetípico, lo que designa el término ta'wil como hermenéutica de los símbolos. Unos y otros han utilizado la ciencia del alfabeto filosófico (cf. n. 23), para la investigación del sentido místico que permite alcanzar el valor numérico de las letras del alfabeto. Esta ciencia fue practicada en la gnosis cristiana primitiva (en Marcos el gnóstico, sobre la base de las letras del alfabeto griego); conoció un desarrollo prodigioso entre los kabalistas judíos; en el Islam fue principalmente practicada en el origen por los chiitas(moghira)83, y se difundió ampliamente en todos los medios esotéricos (la escuela de los horufíes le da incluso su nombre). Ibn 'Arabí hizo gran uso de ella. Carecemos todavía de un amplio estudio comparativo que entre en los detalles. Subrayamos que aquí el diálogo del iniciador y el iniciado no deja ninguna duda. Se trata de la hermenéutica del Qoran, para la cual la ciencia delabjad84 es indispensable (el motivo reaparecerá al principio del Tratado XII).

Lamentablemente, nuestro comentador anónimo se pierde aquí en divagaciones. Se estará de acuerdo con él en ver en la “tablilla”  del discípulo, de la que el sabio se apodera para cubrirla de signos, una alusión al sensorium,que ya hemos dicho que es el espejo que recoge y unifica tanto las percepciones de los sentidos externos como las imágenes que proyecta en él la Imaginación visionaria (Imaginatio vera) guiada por el Intelecto. Pero a partir de ahí el comentador se ha extraviado. Olvidando los datos mismos del texto que comenta, ve en el alfabeto filosófico la ciencia de la lógica. Construye entonces un pequeño sistema de equivalencias que no tendría ningún interés reproducir aquí.

7. Aquí la iniciación dispensada por el sabio aborda en toda su amplitud la doctrina de los Verbos divinos, tal como la hemos esbozado en el “Libro del Verbo del sufismo”  (Tratado V). La doctrina es aquí vivida en el curso de una experiencia visionana. Corresponde al lector seguir línea por línea el desarrollo. Comentarla como merece exigiría un nuevo libro sobre Sohravardí. Como se ha indicado anteriormente, puesto que el ser de las Inteligencias es concebido como Verbo divino y el Espíritu es otro nombre de ese Verbo83, lo que se nos revela ahora es el secreto de la procesión de los Verbos que forman la doble jerarquía de los seres inmateriales (mojarrada), doble jerarquía cuya función, tal como se presenta a la conciencia imaginativa, a la percepción imaginal del visionario, habían recordado las páginas precedentes. Y esta iniciación que dispensa el ángel Gabriel (siempre hablando de sí mismo en tercera persona) nos conduce al desenlace de la visión y del relato de iniciación, a saber: ¿qué tipifican las dos alas de Gabriel?

Hay así tres categorías de Verbos divinos: están los “Verbos mayores”  (Kalimát-e kobrá); son los Angeli intellectuales, las Inteligencias querubínicas. Como se sabe, en su libro de la “Teosofía oriental” , después de su encuentro con la angelología de la antigua Persia, Sohravardi no se contentará ya con su jerarquía limitada a diez grados, limitación que era todavía una herencia del peripatetismo. Están después los “Verbos medianos”  (Kalimát-e wostá); son lasAnimae o Angelí caelestes, las Almas motrices de los cielos cuya génesis espiritual a partir de cada Inteligencia ya se ha recordado aquí, lo mismo que su significado, independiente de la historia de la astronomía positiva y en relación con la Imago mundi que es su soporte. Están por fin los “Verbos menores”  (Kalimát-e soghrá), que son las almas humanas. Estos Verbos menores proceden del último de los Verbos mayores, que es el ángel Gabriel o Espíritu Santo, como Ángel de la humanidad.

Como el “Libro del Verbo del sufismo”  nos ha permitido ya poner de relieve, esta emanación de las almas humanas a partir del Espíritu Santo, que determina que cada una de ellas sea un Espíritu divino (Rúh iláhí), condiciona eo ipso el concepto de cristología en Sohravardí (cf. n. 31). Cristo es “Espíritu de Dios”  (Rúh Alláh) porque es el “hijo del Espíritu Santo”  (se recordará aquí elEvangelio de los hebreos: “Mi madre el Espíritu Santo me cogió por la cabellera y me trasladó al monte Tabor” ). Pero también toda alma humana es un Verbo, y como tal es “hija del Espíritu Santo” . (Hemos visto en muchas ocasiones el sentido de la palabra “padre”  explicada así por Sohravardí.) Habrá ciertamente, respecto de la humanidad común, una diferencia, y es que, en razón de la concepción virginal, todo en Cristo emana del ala derecha de Gabriel y nada de su ala izquierda. En cuanto al Espíritu Santo, él mismo es el Verbo divino, intérprete para el género humano del silencio de los mundos superiores (cf. el “Relato del exilio ocidental” , in fine, los Sinaíes que se escalonan por encima del Sinaí del Angel). Hemos subrayado ya anteriormente que, dados el origen y el destino de las almas humanas, la antropología es un aspecto de la angelología y por tanto la cristología deriva aquí de la cristología angelológica primitiva, la de Christos Angelos, anterior al concilio de Nicea86. Queda por hacer toda una investigación sobre ello, tanto más importante cuanto que concierne a un aspecto esencial de la doctrina y la espiritualidad sohravardiana, como permite constatarlo su “Libro de horas”  (Tratado XV). La investigación se deberá llevar conjuntamente con el estudio de los modelos cristológicos de la imamología chiita.

8. El relato visionario de iniciación alcanza aquí su cima: ¿qué se quiere decir cuando se habla de las dos “alas de Gabriel”  ?87. Esta fase final de la iniciación incluye dos momentos fundamentales: uno, que pone de relieve el sentido de las “dos alas”  y propone a Gabriel como ángel arquetipo de la especie humana, “padre”  de cada alma de luz que emana de él; el otro, que pone de relieve la situación del alma humana en este mundo por relación al ángel del que emana.

El simbolismo de las dos alas revela en la persona del ángel Gabriel una estructura semejante a la de las Inteligencias, los Verbos divinos, que la preceden jerárquicamente, es decir, según el orden de emanación a partir del Ser primero. Esta estructura de cada Inteligencia del Pleroma supremo está constituida por los tres actos de contemplación, de los que procede otra Inteligencia, un Cielo y el Alma motriz de ese Cielo, como se acaba de recordar(supra § 4). Hemos recordado igualmente el drama que estalla en el nivel de la décima Inteligencia, nuestro Espíritu Santo, cuando el flujo del ser parece haber agotado su energía.

La relación de cada Inteligencia con su Principio es el estabilizador eterno de su ser: su dimensión de luz pura. Esta misma relación existe en Gabriel y está tipificada por su ala derecha, el ala de luz. De la relación de cada Inteligencia consigo misma, con su propia esencia impotente para darse el ser a si misma, nace su dimensión de sombra. Sombra naciente, apenas tintada, que se materializa en la materia sutil del Cielo que emana de esta dimensión. Esta misma relación se agrava en el nivel de la décima Inteligencia. Esto es lo que tipifica el ala izquierda de Gabriel, no tanto un ala de tinieblas ahrimanianas cuanto un ala entenebrecida y que presenta aquí también un color rojizo (así como en el relato precedente, la púrpura del crepúsculo, mezcla de día y noche, daba su tinte al arcángel teñido de púrpura). La diferencia la conocemos ya. Mientras que los otros Verbos mayores dan nacimiento a tres Unicos: una Inteligencia, un Cielo y el Alma de ese Cielo, en el nivel de Gabriel, Ángel de la humanidad, la emanación del ser explota, por decirlo así, en una multitud. Son todas las almas de luz y todas las formas que emanan de su ala derecha o ala de luz. En lugar de la materia enteramente sutil de cada una de las nueve esferas, emana de su esencia, impotente para darse a si misma el ser, la materia de nuestro mundo terrestre, como vestigio de su no ser. Y es esto lo que tipifica su ala izquierda o ala entenebrecida.

Momento de una importancia solemne. Toda esta concepción es conforme a la metafísica de las esencias. Una esencia es indiferente respecto al ser y al no ser. No tiene de entrada derecho al ser; no tiene de qué darse a si misma el ser. El Imperativo creador (el KN, Esto) es el acto que compensa esta indigencia, y que eo ipso hace de su ser un ser necesario, necesitado por ese Imperativo. La sombra comienza, pues, originalmente, con el primer arcángel del Pleroma, con la “dimensión”  de su Cielo (Cielo de los cielos, Esfera de las esferas). Alcanza su máximo en el nivel del décimo. Ahí mismo nace el mundo del “exilio occidental”  (véase el relato siguiente). Estaríamos tentados a afirmar que la eclosión simultánea de luz y tinieblas a partir de un mismo ser y de sus actos de pensamiento corresponde a un esquema si no zervanita, sí al menos neozervanita (cf. Tratado V, nn. 44 y 45). Hay en efecto aquí, lo hemos puesto ya de relieve, una alteración dramatúrgica del zervanismo análoga a la que se encuentra en los escritos de Qumran y entre los gayomarthianos de que habla Shahrastání. Según estos últimos, no es del Principio supremo de donde hacen eclosión simultáneamente la luz y las tinieblas, sino a partir de un Ángel del Pleroma, “el ángel Zerván”. Es exactamente la misma alteración dramatúrgica que se encuentra en la gnosis ismailí: el tercer arcángel del Pleroma, que es el Adán espiritual, el Adán metafísico, pasa a ser el décimo porque lo entenebrece su retraso en reconocer las dos hipóstasis que le preceden88. Es un desplazamiento semejante el que permite a Sohravardí sentirse separado de todo dualismo irreductible, afirmando siempre en sus libros el haber resucitado la teosofía de la Luz y las Tinieblas profesada por los sabios de la antigua Persia. Hay no ser. Pero este no ser aflora a medida que progresa el “descenso”  del ser. En este sentido, el “mundo del exilio”  se sitúa al término de este descenso. Y tal es el significado de la génesis y el retorno (madba' o ma'ád) en todos los teósofos místicos, en primer lugar en los ishráqiy'ún.

Las almas humanas emanan del ala derecha de Gabriel. En este sentido la relación entre Gabriel y las almas emanadas de él es una relación de filiación, lo que motiva la apelación de “padre”  (Gabriel corresponde, pues, aquí alAnthrópos de las antiguas gnosis, que en el mazdeísmo lleva precisamente su nombre). Los Verbos menores, los Espíritus divinos que son las almas humanas, emanan de ese Espíritu Santo que es el último Verbo mayor (cf. Tratados II, III y XV). Por su vinculación con un cuerpo material, estos Espíritus divinos reproducen cada uno el arquetipo de su ángel “de dos alas” . El ala izquierda tipifica la dimensión del exilio en Gabriel (véase comienzo de “El arcángel teñido de púrpura” ) y da nacimiento al mundo terrenal de la ilusión. De nuevo se descubre ahí una analogía con la soteriología ismailí. El tercer ángel, que ha pasado a ser décimo, el Adán espiritual, reconquista progresivamente su rango original con la ayuda de los suyos, emanados de él, que han escuchado su llamada (da'wat). Por el retorno de todas las almas al “Templo de luz”  del Imam -que fue en este mundo el vicario del décimo ángel, del Adán espiritual- éste se eleva gradualmente a la reconquista del paraíso perdido. En términos sohravardianos, se trata de “desentenebrecer”  el ala izquierda de Gabriel. El esfuerzo purificador de cada alma que se “desentenebrece”  es eo ipso un “desentenebrecimiento”  del ala izquierda del Ángel de la humanidad. Se presiente cuál será, en este contexto, el sentido espiritual de la alquimia.

Este papel del Ángel de la humanidad, Espíritu Santo ayudado por todos los Verbos mayores que le preceden, permite comprender la utilización de ciertos términos característicos en Sohravardí. Como dice aquí el sabio, el término final de la ascensión de los Verbos menores está en el nivel de la Majestad divina. Pero esta ascensión no se hace desde el principio ni sin un guía. Gabriel-Espíritu Santo es para los suyos el guía necesario que les conduce en esta ascensión. Y para ello reciben la ayuda de todos los Verbos mayores y de todos los Verbos medianos que les preceden. Esta multiplicación teofánica preserva al monoteísmo de todo aspecto monolítico, sin el cual, como han comprendido muy bien los ismailíes, el monoteísmo degenera en idolatría metafísica. Quizás éste es el drama de los sistemas de filosofía occidental que han confundido Weltgeist y Espíritu absoluto. De hecho, el Espíritu humano no puede nunca alcanzar más que una teofanía, y esta teofanía es precisamente la forma del ángel en los relatos visionarios. Y por eso es el ángel quien aquí (en el chiismo será el Imam) hace posible el tawhíd, al ser el soporte de los atributos que no pueden ser otorgados al Absconditun. Es preciso recordar las expresiones “Dios de cada Dios”, “Dios de Dioses”  que aparecen en el “Libro de horas” .

Simultáneamente, esta finalidad ascendente precisa la vocación del héroe de 105 relatos visionarios de Sohravardi. El mundo creatural es el mundo del exilio (la ghorbat, “Relato del exilio occidental” ). La finalidad de la creación es la experiencia de la caída en el exilio para el retorno del exilio. Éste es el leitmotivde todos los relatos sohravardianos. Estos relatos son relatos del exilio, y como tales aseguran el vinculo con el mundo de antes del exilio, que es también el mundo de después del exilio. Experimentar este mundo como mundo del exilio es saber que se viene de otro lugar, de otro mundo, hacia el que hay que reencontrar el camino. Para desbrozar esta vía es preciso enfrentarse a las normas establecidas en este mundo, al uso de aquellos que se han instalado en él, por haber sucumbido al mundo surgido del “ala izquierda” , olvidando que venían de otro lugar y cómo volver a él.

Para este viaje de retorno, para esta ascensión continuada, Gabriel es el “paredro celeste” , puesto que su ala derecha es la Luz misma de la que está constituida cada Verbo menor emanado de él. Los comentadores han identificado a veces sus manifestaciones con las de la Naturaleza Perfecta como “Angel personal del filósofo”. No hay ninguna incompatibilidad. Sin volver aquí soh,re el tema de la Naturaleza Perfecta, a la que Sohravardi ha dedicado uno de sus más bellos salmos89, digamos que en definitiva la relación entre la Naturaleza Perfecta y el ángel Gabriel como Espíritu Santo y Ángel de la humanidad seria análoga a la relación entre el “pastor”  de Hermas y aquel que es designado en el mismo libro como ángel magnifico. Ya nos hemos ocupado (Tratado II, “Templo VII”) de elucidar por medio de la Naturaleza Perfecta el concepto de Paráclito en Sohravardi.

9-10. El sentido de las líneas finales del relato es transparente. La “ciudad cuyos habitantes son opresores”  será de nuevo mencionada al comienzo del “Relato del exilio occidental”. Es el mundo de la ilusión, y es, para cada alma de luz, el cuerpo material tenebroso en el que ha sido arrojada.

De nuevo “sobre el khángáh de mi padre se levantó la luz del día”. Es el día tal como brilla para el mundo profano, el día que permite a los “mercaderes ir a sus negocios”  y desvía al hombre interior de su encuentro con el mundo original del que procede. El “khángáh de mi padre”  es de nuevo aquí el santuario interior del hombre, el “templo”  donde el ángel se muestra. Levantado el día profano, la puerta que da sobre la ciudad está de nuevo abierta, y de nuevo cerrada la puerta que da al exterior, es decir, al otro mundo, al mundo espiritual,Ná-kojá-ábád: el mundo “interior”  que es “exterior”  a este mundo y cuyo camino no se puede señalar con el dedo. Ésta es la paradoja constante de esta experiencia: entrar en el mundo interior es encontrarse al exterior del mundo físico de los elementos y los cielos astronómicos90. En cuanto a la nostalgia expresada aquí por el visionario, compárese con el final del “Relato del exilio occidental”.

Recordemos como conclusión lo que habría que volver a decir al término de cada uno de los relatos. El símbolo de las “dos alas de Gabriel”  es la forma misma bajo la cual se manifiesta “en la confluencia de los dos mares”, es decir, en el plano de la Imaginatio vera, el ángel que viene del “Templo” (Bayt al-Maqdis), de la Jerusalén celestial, del otro mundo. Comprender realmente el sentido esotérico de esta aparición en el limite que es el mundo imaginal ('álam al-mithál), limite entre lo inteligible puro y lo sensible, es ver cómo su realidad metafísica, invisible tal como es en el Pleroma de Luz, toma necesariamente esta forma cuando aparece al visionario, una forma que es perfecta y auténticamente suya. Todo lo que hemos intentado decir en el curso de este comentario -habiéndonos dejado el comentador persa el campo libre- es más o menos una recaída en el nivel de los conceptos. Sin duda eso es momentáneamente inevitable, pero no es el acontecimiento realmente vivido. Contentarse con ello como si fuera una explicación suficiente es dejar escapar la realidad de ese acontecimiento. Inversamente, percibir las imágenes sin percibir simultáneamente el sentido al que dan forma y figura seria, como dice el sabio al visionario, no afrontar más que formas vacías de sentido.

En el paso de la teoría al acontecimiento vivido es la Imaginación activa la que asegura el papel esencial como órgano de la percepción visionaria, es decir, la Imaginatio vera, no la phantasis; dicho de otro modo, la Imaginación “agente”  guiada, como lo es aquí, por la Inteligencia agente que es Gabriel. Ése es el órgano que proyecta en el sensorium, que puede entonces contemplarlas en verdad, las imágenes que Haydar Amolí llamará “imágenes metafísicas”. Tener conciencia, contemplándolas, de lo que son y de lo que manifiestan, es decir, de su perfecta realidad de pleno derecho y de su función mediadora, es penetrar efectivamente en el mundo imaginal, en el “octavo clima” , es vivir en fin la doctrina convertida en acontecimiento real del alma. Fuera de esta conjunción rigurosa (de los niveles A y B) en la que consiste el acontecimiento del alma como lo esotérico del relato (que transcurre en el khángáh del “padre celeste” ), no hay ya más que teoría abstracta o alegoría no menos abstracta. El relato visionario de la iniciación dispensada por el ángel es irreductible a una y a otra.


Notas

60.  Lo hemos publicado en nuestra edición de 1935, cf. supra n. 1.



61. Compárese con el comienzo del “Relato del exilio occidental” , § 4: “Nos apresaron, nos ataron con cadenas y collares de hierro” . Compárese con el final del § 45, que es casi textualmente la fórmula que se encuentra en los “Hermanos de corazón puro”  (Ikhwán al-salá,IV Sección). Cf. también los carceleros del relato precedente. Escapar a esos carceleros será para la Imaginación activa la libertad de proyectar las “imágenes intelectivas”  en elsensorium.



62.      [El sensorium, una de las cinco facultades internas, recoge tanto las imágenes que le proporciona la imaginación activa, como todo lo que le transmiten los sentidos externos. Recoge, pues, imágenes intelectivas, es decir, propiamente metafísicas, en la medida en que la imaginación activa está al servicio del Intelecto, pero también puede, por el contrario, someterse a la facultad estimativa, y tenemos entonces la phantasis desordenada, que no genera más que lo imaginario.]



63.      Igualmente, en el “Relato del exilio occidental”  (§§ 6, 8 y 9) la ascensión espiritual del alma tiene lugar durante la noche.



64.      Sentencia atribuida también al Profeta.



65.      Sobre esta doble idea de la muerte, véase Avicena, Traité sur la délivrance de la crainte de la mort, ed. Mehren (Traités mystiques, fase. 3), p. 52 del texto árabe.



66. Un manuscrito dice: “Me dirigía hacia los hombres del palacio de mi madre”. Esto podría significar los sentidos internos. El “apartamento de las mujeres”, al comienzo, sería entonces el conjunto de los sentidos externos. Puede haber también ahí una equivalencia sobreentendida entre mádar (madre) y nafs (alma). Cf. nuestra edición de 1935, p. 65 n. 3.



67. Cf. supra n. 10, el comentario, § 3, e infra n. 73.



68. Sobre el saludo del ángel, adelantándose al visionario, cf. supra n. 13.



69. Véase supra nn. 15 y 16.



70. Cf. nuestra traducción del “Relato de Hayy ibn Yaqzán”, c. 4 en Avicenne et le Récit visionnaire [Avicena...], cit. Véase también nuestro estudio “L'Imago Templi lace aux normes profanes” , Eranos-Jahrbuch 43 (1974) [“La Imago Templi frente a las normas profanas” , en H. Corbin, Templo y contemplación, cit.]



71. [Recuérdese lo dicho en Introducción, pp. 18 ss.]



72. Al acto de contemplación que produce un nuevo cielo corresponde en la décima Inteligencia un acto de contemplación que produce la esfera (o esferas) de los elementos. Al acto de contemplación del que procede cada Anima caelestis corresponde en la décima el acto del que procede la pluralidad de las Animae humanae. Cf. también infra n. 78.



73.      Cf. supra nn. 10 y 67, y nuestro estudio sobre la Imago Templi, citado supra en la n. 70.



74. Sobre el léxico de compagnonnage, cf. supra n. 15 y “El arcángel teñido de púrpura”, n. 42.



75. Cf. cit. de Abñ'l-Barakát en nuestro libro Avicenne et ¡e Récit visionnaire, cit., 1, pp. 103-106 [Avicena..., p. 62]; sobre la Naturaleza Perfecta como “Angel del filósofo” , individualizando la relación común con la Inteligencia agente, cf. también infra n. 89.



76. Véase H. Corbin, En Islam iranien..., cit., IV, índex, s. v. “ostád-e ghaybi”.



77.      Véase ibid., s. v. “Anwár qáhira, Lumieres archangéliques” . [Sobre las “luces victoriales”  recuérdese lo dicho en Introducción, pp. 19 ss.]



78. Para completar la indicación de la n. 72 y seguir la línea trazada por Abú'l-Barakát (supra n.75) se podría meditar el esquema siguiente: al acto de contemplación que produce en las nueve primeras otra Inteligencia, corresponde en la décima el acto que produce las “Naturalezas Perfectas”. A la contemplación de la que emana un Cielo, corresponde en la décima el acto que produce las esferas de los elementos. A la contemplación de la que procede un Anima caelestis animando la Esfera celeste, corresponde en la décima el acto del que proceden las almas humanas gobernando los cuerpos compuestos de los elementos.



79.      Sobre la dramaturgia protagonizada por el tercer ángel del Pleroma convertido en décimo, véase nuestra Trilogie ismaélienne, Indice analítico, s. v. “Intelligence (La IIIª), “Adam spirituel”, etc.



80. Khodávand-e ján-há-ye filosúfán. Véase Násir Khosraw, jámi al-Hikmatayn (“La suma de las dos sabidurias”), cd. a cargo de H. Corbin y M. Mo'in (Bibliothe' que Iranienne, vol. 3), Téhéran-Paris, 1953, p. 98. La cita de Aristóteles procede del Liber de Pomo (Kitáb-e toflaha).



81. Siguiendo la tradición heredada de las traducciones latinas medievales, empleamos la palabra “Inteligencia” (el griego Nous) cuando se trata de las hipóstasis angélicas, y la palabra “Intelecto” cuando se trata de la facultad humana de este nombre.



82.      Sobre la relación entre el Verbo de Dios y el Libro de Dios, véase nuestra traducción de Mollá Sadrá Shirázi, Le Livre des pénétrations métaphysiques, cit., pp. 193 ss., 198 ss., 200 ss.



83.      Rajab Borsl, en sus Masháriq al-Anwár (“Los Orientes de las Luces”), ha recogido gran número de antiguos textos gnósticos chiitas. Todo el principio del libro es una exposición de la “ciencia de las letras”. Esta desempeña igualmente un papel importante en “El texto de los textos”  de Haydar Amoli.



84.      La palabra abjad designa el orden del alfabeto árabe según el valor numérico de las letras.



85.      Sin duda habría que profundizar la investigación en relación a Filón, los estoicos, etc. Sin embargo, Sohravardi es en primer término el “lugar” de las referencias que é1 mismo da. Lo que es importante subrayar aquí es que la noción de Verbo (Kalima) es el punto en torno al cual gira la identificación entre el Espíritu (Rúh) y la Inteligencia (Aql), lo que debe preservar de toda racionalización o racionalismo del Espíritu (cf. supra n. 29).



86. Cf. Joseph Barbel, Christos Angelos, Bonn, 1941.



87. Respecto a la persona del ángel Gabriel en filosofía y profetología, véase H. Corbin, En Islam iranien..., cir., IV, índex, s. v.”Gabriel (Ange)”, “Sohravardí: Awáz-e Parr-e Jabráyel”. El mismo ángel es una figura de primer plano en las múltiples visiones de Rúzbehán Baqíl de Shíráz. Además “el ala de Gabriel” es ahí el símbolo del alma. '¡Atención! Pues en este brasero se consume el ala de Gabriel que es el alma...'. Véase ibid., III, p. 120.



88. Sobre esta alteración dramatúrgica, véase nuestro estudio 'Le Temps cyclique dans le mazdéisme et dans l'Ismaélisme', en Eranos-Jahrbucb, 20/1951, pp. 172 ss., 196 ss. [Trabajo incluido posteriormente en Temps cyclique et gnose ismaélienne, Berg International, Paris, 1982; véase ahí especialmente pp. 21 ss., 47 55.]. Véase también nuestra Trilogie ismaélienne, índex, s. v.



89. Véase H. Corbin, En Islam iranien..., cit., II, pp. 138-139, con la traducción del hermoso salmo dirigido por Sohravardí a su Naturaleza Perfecta: 'Oh tú, mi Señor y príncipe, mi ángel sacrosanto [...] Tú eres el padre que me alumbró en el mundo del Espíritu, y eres mi hijo en el mundo del pensamiento...'. Cf. supra n. 75.



90. Véase ibid., IV, PP. 379-380. Recuérdese el símbolo de la gota de bálsamo que “traspasa” la mano cuando ésta se pone al sol (cf. Tratado VI).

Fuente: http://oidislam.blogspot.mx/2013/08/comentario-el-rumor-de-las-alas.html